SUICIDE et ETHIQUE

LE SUICIDE EST-IL UN PROBLEME ?
 
 
 
 
 
Par Michel Cornu
 
 
 
 
 
 
Cet article est né d'une conférence donnée le 2 décembre 2000, dans le cadre d'une matinée de réflexion organisée par la Commission d'éthique de psychiatrie, Lausanne, sur le thème, Suicide et éthique. L'auteur y développe une réflexion philosophique et personnelle où il tente de montrer que le suicide, envisagé comme événement existentiel, ne peut pas être compris par les sciences ou même par la philosophie, parce qu'il est un mystère et non un problème. Il tire, d'un tel constat, des conséquences philosophiques et  éthiques, quant au suicide, et propose, notamment, une éthique tragique de l'inquiétude. (N.B. Ce texte paraît également sur le site http://www.pinel.qc.ca/psychiatrie_violence/)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Dans les pages qui suivent, je développerai un point de vue philosophique et personnel sur la question du suicide et sur les questions que pose l'événement du suicide. J'explique plus loin pourquoi je parle d'événement et non de phénomène du suicide.
 
 
 
Les sciences expliquent, cherchent les causes, mais ne font pas intervenir la question du sens. Ainsi des sciences humaines quand elles restent à leur place de science. Mais l'homme, lui, est un être qui se pose la question du sens, quitte à trouver qu'il n'y en a pas. Et voilà pourquoi, je crois, les discours des sciences sur le suicide n'atteignent pas la réalité de l'acte dans la mesure même où un acte humain renvoie toujours à la question du sens. Poser la question du sens, nous l'avons dit, n'est pas le but des sciences. Lucien Guirlinger, dans, Le suicide et la mort libre, écrit: "La psychiatrie est animée par le souci essentiel et compatissant de remédier au mal de vivre en prenant en toutes circonstances le parti de la vie – c'est une médecine - et met en œuvre des thérapeutiques préventives et curatives."[1] Et plus loin encore : "On a déculpabilisé le suicide mais on a évacué le problème du sens. Freud est formel : «Quand on commence à se poser des questions sur le sens de la vie et de la mort, on est malade car tout ceci n'existe pas de façon objective»."[2] Dans une telle perspective, le philosophe est malade (excusez-moi de rappeler une évidence que vous ne connaissiez déjà que trop), puisque la question du sens est une des questions majeures qu'il se pose.
 
 
 
La question du sens renvoie à celle du fondement du sens. Or, si j'ose dire, la question du fondement est fondamentale. Car elle ne fonde pas qu'une théorie, elle décide d'une pratique. Je prends un exemple, la bioéthique. On ne peut, dans ce domaine spécifique, défendre des valeurs que si elles reposent sur une éthique que le philosophe s'efforce d'expliciter et dont il cherche le fondement. Mais ce fondement ne peut pas être donné par la seule éthique; il est dans une anthropologie (au sens philosophique d'étude de l'homme en tant qu'homme), une métaphysique, une théologie. Ou alors, après examen critique ou après «déconstruction», dans la reconnaissance que le fondement ne peut que nous échapper. Mais ce constat n'élimine pas la question, en tant que question fondamentale, sur l'impossibilité de trouver un fondement.
 
 
 
D'où le questionnement que je voudrais conduire dans ces pages: peut-on fonder une affirmation, un jugement, une théorie sur le suicide? En son temps, quand l'avancée de ma réflexion me le permettra, je montrerai qu'à mes yeux la question du suicide nous conduit à une aporie, qu'elle nous place non pas face à un problème, mais face à un mystère.
 
 
 
Poser la question du sens et du fondement ne peut valablement advenir que si l'on renonce à sauvegarder implicitement ses certitudes, à camper dans le dogmatisme, à se rassurer par les conventions. Ce questionnement implique un exercice critique. Critique de la théorie, mais aussi de la pratique. C'est dire que la philosophie ne reste vivante et crédible que lorsqu'elle est critique d'elle-même et pas seulement des discours qui lui sont extérieurs. Je vais essayer d'adopter cette attitude à propos de la question du suicide.
 
 
 
Mais auparavant, j'aimerais apporter encore quelques précisions.
 
 
 
La première concerne un souci quant à mon attitude intellectuelle et éthique. Le philosophe réfléchit, puis réfléchit sur ce à quoi il a réfléchi, opère une critique et une critique de la critique et doit continuer car, quand, comme Marx, on se gausse de la critique de la critique, on aboutit rapidement au dogmatisme comme coup de force. Mais cette réflexion, cette critique empêchent souvent le philosophe d'agir autrement que par sa pensée (je persiste à affirmer que la pensée est une forme d'action). Le philosophe risque d'aboutir à des contradictions entre sa théorie et sa pratique quotidienne. Peut-il en être autrement lorsqu'il est question du suicide? Ma critique se voudrait provocation (au sens étymologique de « pro-vocare ») et tentative de penser encore pour transformer la contradiction en paradoxe..
 
 
 
Les deux précisions suivantes et dernières concernent des questions de terminologie. J'aimerais, à la suite de Ricoeur dans son important et beau livre, Soi-même comme un autre, faire deux distinctions : d'abord celle entre l'idem et l'ipse, puis celle entre la morale et l'éthique.
 
 
 
Idem, le même, renvoie à une identité : nous avons les mêmes intérêts.
 
Ipse, lui-même, renvoie à un sujet : c'est lui-même qui me l'a confié.
 
 
 
Cette distinction est de taille, dans la mesure où elle me permet de comprendre que je ne suis pas identique à moi-même, qu'il y a de l'autre en moi. Si j'étais identique à moi-même, sans autre en moi, sans faille, sans brèche, sans secret à moi-même, je serais simplement tel que je suis; ma manifestation, mes actes se confondraient avec le moi et seraient identiques à ce que je suis. En outre, cette distinction permet d'avancer, par rapport au suicide, une première remarque. Des personnes ne se suicident-elles pas parce qu'elles se sentent nulles, insuffisantes, pas à la hauteur? Or ce sentiment n'est-il pas en rapport à l'idem, à une norme intérieure ou extérieure, aujourd'hui surtout extérieure[3] , à laquelle il faudrait s'identifier? Mais comme ipse, je ne suis jamais identifiable à cette norme, à une quelconque comparaison, je suis singulier et unique. Peut-être que la morale appartient à l'idem et l'éthique à l'ipse, nous le verrons. Mais en tout cas, cela devrait être un souci, dans notre relation à l'autre, que  de conforter ce dernier dans son ipséité plutôt que de le réduire à sa mêmeté. Réduire l'autre à être une identité, c'est nier la faille, l'altérité, ramener l'autre au personnage qu'on veut qu'il soit pour se rassurer et mieux exercer la maîtrise.
 
 
 
 
 
Deuxième distinction, celle entre morale et éthique, suggérée par Ricoeur qui l'opère dans Soi-même comme un autre. Étymologiquement, éthique, du grec ethos, et morale, du latin mos, mores, sont identiques  et signifient les mœurs, la coutume. A travers l'histoire de la pensée cependant, ces termes vont connaître des variations de sens, si bien qu'il est nécessaire de préciser dans lequel on les utilise. C'est dire que notre distinction est de convention, mais, j'espère,  opérationnelle aussi !
 
 
 
L'éthique, chez Aristote déjà, est la voie de la bonne vie en tant que vie accomplie. En tant que visée, visée d'un but, à savoir la bonne vie justement, on peut la dire téléologique. C'est l'éthique qui, dans certaines situations exceptionnelles ou limites, me donnera d'inventer et d'oser l'action qui sort peut-être de la morale, mais me permet de sauvegarder ou d'instaurer ce qui peut l'être de la bonne vie.
 
 
 
La morale est caractérisée par les normes qui ont valeur universelle ou générale, cela dépend du fondement, et qui contraignent chaque individu. En tant qu'indiquant les normes auxquelles l'individu est moralement contraint, justement, on peut dire que la morale est déontologique. Morale et éthique sont liées l'une à l'autre : sans l'éthique, la morale risque d'être étouffante, de masquer ou d'annihiler la dimension personnelle de l'action, la part d'invention nécessaire dans certaines circonstances. Sans la morale, l'éthique devient vite arbitraire et sans structure. Pour reprendre la première distinction que nous avons faite, nous pourrions dire encore que la morale est du côté de l'idem et l'éthique de celui de l'ipse.
 
 
 
 
 
Pour bien faire et mieux mettre en perspective ce que je veux avancer de ma propre réflexion, il faudrait maintenant commencer par une histoire des positions philosophiques quant au suicide. Ceci pourtant nous entraînerait trop loin. Je renvoie les personnes intéressées à l'excellent ouvrage de G. Minois sur l'histoire du suicide, qui résume clairement certaines positions philosophiques également[4]. Je me contenterai d'indiquer trois attitudes qui me semblent être à la base de la plupart des théories philosophiques.
 
 
 
1.     La condamnation du suicide. Chez les philosophes grecs, on la trouve notamment chez Platon et Aristote. Elle est reprise et absolutisée par Augustin et Thomas d'Aquin.
 
 
 
2.     La position des stoïciens qui légitiment le suicide dans certaines circonstances. Cette position sera à la base de ce que l'on appelle le suicide philosophique qui reconnaît le suicide comme un acte, un acte libre, sauvegardant ou manifestant la dignité de l'homme.
 
 
 
3.     La position philosophique de Kierkegaard qui, montrant que, dans les problèmes existentiels, on ne peut jamais décider pour l'autre, ouvre une tout autre voie.
 
 
 
Disons d'abord que ce qui caractérise l'antiquité grecque par rapport à la question du suicide, c'est la diversité des points de vue, et ceci surtout si l'on compare cette diversité au monolithisme de sa condamnation par le christianisme. Chaque grande école a sa position. Platon s'oppose au suicide pour deux raisons: même si le philosophe aspire à rejoindre le monde des Idées et à quitter ce corps où l'âme est enfermée comme l'huître en sa coquille, l'homme n'a pas le droit de décider lui-même du moment de cette séparation de l'âme et du corps puisque c'est la divinité qui l'a placé là. D'autre part, le philosophe, par un don des dieux, a eu le privilège de contempler la réalité suprême, l'Idée du Bien et, par là, de découvrir que le mal n'est qu'un manque, une ignorance. Le philosophe est responsable de tenter de faire découvrir cette vérité aux hommes. Tant qu'il est en vie, il doit œuvrer au Bien dans la Cité, raison de plus pour laquelle il n'a pas droit au suicide. Au fond, celui qui se suicide le fait par ignorance du vrai Bien. Cependant, Platon est plus nuancé que le platonisme. Il admet trois exceptions où il tolère le suicide : la condamnation, la maladie très douloureuse et incurable et un sort misérable.
 
 
 
Aristote, dont on sait l'influence déterminante sur la pensée de Thomas d'Aquin, condamne de manière absolue le suicide. Ce dernier, aux yeux du Stagirite, est une injustice perpétrée contre soi-même et contre la Cité. Il est acte de lâcheté qui s'oppose à la vertu.
 
 
 
La position stoïcienne sur le suicide est liée à la reconnaissance de la valeur de l'individu. Pour les stoïciens, nous sommes pris dans le jeu du monde. Le destin est le monde et le monde est le destin. L'homme lui-même est pris dans le mouvement du destin, mais à la différence d'autres êtres vivants, il a une raison qui lui permet de savoir ce qui dépend de lui et ce qui ne dépend pas de lui. Dépend de lui son monde intérieur, sa raison donc et sa volonté. Ne dépend pas de lui, et n'est donc pas un mal non plus, tout ce qui lui est extérieur. Ainsi, par exemple, la mort n'est pas un mal, elle est, tout simplement et nos plaintes n'y changeront rien: nous ne pouvons pas la supprimer. Elle n'est pas un mal, mais c'est l'idée que nous nous faisons qu'elle est un mal qui fait qu'elle nous fait mal. Il s'agit de tenir ferme sur ce qui dépend de nous et d'accepter que ce qui ne dépend pas de nous arrive comme le destin l'a prévu. Le stoïcien obtient ainsi une liberté intérieure, une autonomie que même l'esclave dans les chaînes peut vivre. Le stoïcisme est d'abord un rationalisme, il faut savoir ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous, et ensuite un volontarisme, il faut tenir ferme sur ce qui dépend de nous. On comprend qu'une telle position fondamentale ne puisse qu'être favorable au suicide dans certaines circonstances. Il faut pouvoir se rendre indépendant de ce qui nous arrive, donc mépriser toutes les choses qui nous arrivent indépendamment de notre volonté. Mépriser la mort avant tout. Il ne s'agit pas de valoriser le suicide, mais de rester maître de nous-mêmes, grâce à la raison et à la volonté qui nous rendent indépendants du vivre et du mourir. Ce qui vaut n'est pas dans l'acte du suicide, mais dans la liberté intérieure qui permet cet acte, quand cela est plus raisonnable. Par l'exercice de la raison et de la volonté, l'adage d'Épictète, "abstiens-toi et supporte", tout comme le mot de Sénèque, "Tu ne dois pas vivre sous la nécessité, car il n'y a pour toi aucune nécessité de vivre", peuvent devenir vrais.
 
 
 
Cette pensée va être une référence majeure pour les penseurs, du XVIe au XVIIIe siècles, qui essaient de comprendre et de légitimer ce qu'ils appellent le suicide philosophique. Il me semble que lorsqu'on parle du suicide comme d'un acte de liberté sauvegardant la dignité de l'homme, il y a toujours, quelque part, cette idée de l'homme sui compos, maître de sa vie et de sa mort.
 
 
 
Ce qui me frappe dans ces deux conceptions antagonistes, justification ou condamnation du suicide, c'est que les deux prétendent savoir ce qu'est le suicide et le sens d'un tel acte. Quand Jean Amèry écrit : "Quelle outrecuidance pour une société qui ne fait que bavarder autour du thème de la mort! Il faut absolument y remédier, mais cela ne peut se faire que si l'arrogance d'une science qui ne sait rien de la mort, puisqu'elle ne peut rien en savoir, est battue en brèche. Et je ne me fais aucune illusion"[5], il devrait aussi parler, et il le fait, des positions philosophiques qui croient savoir et détenir la vérité sur le sens.
 
 
 
Ces rappels vont nous permettre de situer la doctrine chrétienne telle qu'elle est pratiquement fixée à partir de Saint Augustin. Ce dernier va reprendre la doctrine de Platon en la durcissant et en tentant d'y donner un fondement théologique.
 
 
 
C'est dans La Cité de Dieu que Saint Augustin va poser la doctrine du suicide. Texte de circonstance: Rome vient de succomber (410) à l'attaque des Barbares. Des sectes, des philosophies diverses, une agitation "new age" troublent les esprits. Saint Augustin, en évêque responsable tout autant qu'en immense penseur, philosophe et théologien de génie, va préciser, fixer la doctrine. En ce qui concerne le suicide, il doit faire face à l'hérésie des donatistes, secte chrétienne et guerrière qui admet le suicide. Il doit surtout lutter contre les stoïciens qui rendent le christianisme et sa morale d'esclaves (on n'a pas attendu Nietzsche pour interpréter!) responsable de la décadence de Rome.
 
 
 
Voici le texte que je cite d'après Minois :
 
 
 
"Nous disons, nous déclarons et nous confirmons de toute manière que nul ne doit spontanément se donner la mort sous couleur de fuir des tourments passagers, au risque de tomber dans des tourments éternels; nul ne doit se tuer pour le péché d'autrui : ce serait commettre le péché le plus grave alors que la faute d'un autre ne nous souillait pas; nul ne doit se tuer pour les fautes passées : ce sont surtout ceux qui ont péché qui ont besoin de la vie pour faire pénitence et guérir; nul ne doit se tuer par espoir d'une vie meilleure espérée après la mort : ceux qui sont coupables de leur mort n'ont pas accès à cette vie meilleure."[6]
 
 
 
Dans cette condamnation implacable du suicide par Augustin, il y a une influence certaine du platonisme. En plus, Augustin porte sa condamnation au nom du 5e commandement, «Tu ne tueras pas», dont il donne une interprétation pour le moins discutable. L'argument est le suivant : se tuer, c'est tuer un homme, donc le suicide est un homicide interdit par le Décalogue. Par contre, Saint Augustin admet la guerre et la peine de mort. Comme le note Minois : "Pendant des siècles, les autorités civiles et religieuses n'échapperont pas à ce paradoxe : le malheureux qui se tue lui-même pour abréger ses souffrances et celles de ses proches est un criminel, alors que le meurtre de milliers de jeunes gens en pleine santé, contre leur volonté, sur le champ de bataille, est un acte méritoire."[7] La doctrine augustinienne du suicide va être celle sur laquelle reposera tout le moyen âge. Au XIIIe siècle, Saint Thomas d'Aquin, en bon aristotélicien, condamnera vigoureusement le suicide au nom de trois arguments :
 
 
 
1.     Le suicide est contraire à l'inclination naturelle de l'homme, contraire à la loi naturelle et à l'amour que l'homme se doit à lui-même : amour bien ordonné commence par soi-même.
 
 
 
2.     L'homme appartient à la patrie, à la société; il n'a donc pas le droit de les priver de sa présence et de son activité.
 
 
 
3.     Nous sommes la propriété de Dieu, comme l'esclave appartient à son maître. C'est à Dieu de décider de notre vie et de notre mort : argument que l'on trouvait déjà dans les pensées platonicienne et aristotélicienne.
 
 
 
Il serait important de discuter chacun de ces arguments, mais cela nous entraînerait trop loin. Je renvoie aux pages 132-139 du livre de Paul-Louis Landsberg, Essai sur l'expérience de la mort suivi du Problème moral du suicide.[8] Nous pouvons cependant faire une remarque générale. Que ce soit dans le dolorisme catholique, dans le jansénisme ou dans un certain puritanisme protestant, pour toute une morale de la chrétienté occidentale, morale, faut-il le préciser, aux antipodes de l'esprit de l'Évangile, la vie n'est pas bonne; elle est une vallée de larmes; mais en même temps, le désespoir est le péché par excellence et le suicide une condamnation à l'enfer assurée (voilà au moins une certitude; quelle chance !).
 
 
 
J'aimerais rapidement poser deux questions critiques à la dogmatique traditionnelle.
 
 
 
La première : est-ce la vie qui est sacrée ou autrui qui est saint en tant que toujours autre, en tant que je ne peux ni ne dois me l'approprier que je ne peux pas le « com-prendre », au sens étymologique de prendre avec, ni le juger, en tant que créé à l'image du Tout Autre ? Faut-il valoriser la vie à tout prix? Respecter la vie pour la vie ou respecter autrui pour qu'il puisse vivre, est-ce la même chose? On le sait, il n'y a pas de sacré sans profane et peut-être pas de sacralisation sans profanation. Que l'actuel président des États-Unis, alors qu'il était candidat à ce poste, pour satisfaire l'extrême droite fondamentaliste dont il a besoin dans le parti républicain, ait pu se recueillir  sur la tombe de l'enfant inconnu – entendez un fœtus avorté - et se conduire, dans l'État dont il était gouverneur, en serial killer, pour reprendre une qualification d'un journaliste américain, est peut-être un exemple de cette fausse sacralisation de la vie et de sa profanation réelle.
 
 
 
Deuxième question : à condamner absolument le suicide, à ériger la morale en absolu, au nom de Dieu, ne se fait-on pas une image de Dieu – transgressant l'interdit majeur du Décalogue – identifié au Bien, tel que nous, nous pouvons le connaître? Et ne risque-t-on pas de sacrifier autrui à cette idée du Bien, car l'idolâtrie sacrifie toujours autrui à l'idole? Mais, allons plus loin : ne risque-t-on pas souvent d'idolâtrer autrui lorsque nous nous sacrifions pour ce que nous sommes persuadés être son bien? Quant à s'idolâtrer soi-même, c'est bien le propre du narcissisme, et je pense que cette éminente qualité est suffisamment répandue en notre époque et en notre culture pour qu'il soit superflu d'insister. D'une manière plus générale, je me demande s'il n'y a pas un rapport certain entre idolâtrie de la vie, du savoir, de l'image de Dieu, d'autrui ou de soi-même et condamnation du suicide. La dogmatique et la morale, dans leur condamnation sans appel du suicide ne seraient-elles pas alors idolâtres? Est-il besoin d'ajouter qu'aujourd'hui les idolâtries se perpétuent, qu'il n'y a même plus le Bien, mais la réussite, le profit, la santé, la rationalisation, par exemple? Mais idolâtrer rime avec refouler. Idolâtrer la vie, c'est se rendre incapable d'exister par déni de la mort. Mais n'est-ce pas alors une inclination à la mort qui guide tous ces sacrifiés de l'efficacité, de la vie à tout prix, tous ces héros qui se tuent à la tâche? Suicide larvé?
 
 
 
Vous constatez bien que les questions et  remarques critiques que je viens de poser ne sont ni innocentes, ni désintéressées. D'une part, suivant la réponse que nous leur donnerons, nos attitudes morale et éthique face au suicide seront différentes. D'autre part, elles sont là parce que j'aimerais développer une autre approche dans ma dernière partie.
 
 
 
De Kierkegaard, je ne dirai ici que ce qui peut nous aider à prendre une autre orientation de pensée. Pour le philosophe danois, la pensée n'est pas première: j'existe avant de penser et c'est parce que l'existence est problématique que je me mets à penser. Or certaines expériences existentielles comme l'angoisse, le désespoir ou la foi, sont irréductibles à la raison. Kierkegaard s'oppose radicalement à l'affirmation de Hegel selon laquelle tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel. Le désespoir, l'angoisse ne sont pas des catégories psychologiques (c'est l'idéologie du psychologisme qui les réduit à ce statut), mais spirituelles et elles existent parce que l'homme est libre. Si l'homme est libre, personne ne peut choisir pour moi, comme je ne peux jamais choisir pour l'autre. Je cite de mémoire Kierkegaard: "Là où chacun a à décider pour lui-même, la seule chose qu'on peut faire pour lui est de l'inquiéter." Précisons qu'inquiéter est à prendre ici, tout comme d'ailleurs lorsque je parlerai d'éthique de l'inquiétude, en son sens étymologique de ne pas laisser en repos. Si je choisis à la place de l'autre, je veux l'empêcher de choisir. Ce que je peux faire, c'est indiquer indirectement qu'il y a à choisir. La vérité existentielle n'est pas dans ce que je dis, mais dans l'appropriation existentielle de ce qui est dit. La philosophie ne peut donc pas être l'aboutissement, au sens où elle détiendrait la Vérité. Kierkegaard s'oppose directement à Hegel et aux hégéliens, mais aussi, indirectement, à tout un pan de la philosophie, de la métaphysique. Bien évidemment, même s'il n'en parle pas, les sciences sont concernées en leur prétention à détenir la vérité sur l'humain. Je ne peux et ne pourrai jamais savoir pour l'autre qui est et reste seul face à son choix. Avec ces derniers propos, je glisse en direction de ma dernière partie.
 
 
 
 
 
Kierkegaard a bien mis en évidence que l'expérience existentielle est à chaque fois unique : l'expérience d'un existant qui est unique. Mais l'individuel peut être universel. Prenons un exemple, la mort. A chaque fois, elle est événement individuel, unique, incommunicable et pourtant universel. Nous pouvons dire du suicide qu'il est une expérience individuelle mais universelle, aucune civilisation ne le connaissant pas et personne ne pouvant affirmer apodictiquement qu'il n'est pas susceptible de se suicider. Ce que l'on peut affirmer connaître du suicide est de l'ordre de l'idem. C'est à ce seul niveau que l'on peut parler de problème du suicide. Problème que la science pose et auquel elle essaie de donner des solutions, que ce soit la psychiatrie, la psychanalyse, la psychologie, la sociologie ou l'histoire des mentalités pour prendre quelques  exemples. C'est à ce niveau également qu'on a pu parler du suicide philosophique, dont on voit immédiatement, puisqu'il est qualifié, qu'il n'est pas le suicide. C'est à ce niveau enfin qu'on peut élaborer une morale qui donne des lignes directrices et qui vaut pour le général. Une morale qui ne peut qu'en rester et surtout doit impérativement en rester au niveau de l'idem. Jamais cette morale ne pourra juger de l'événement individuel, comme jamais la science ne pourra rendre compte de la dimension existentielle du suicide. Car le suicide, en tant que tel, n'est pas un problème pour lequel on trouve ou ne trouve pas la ou les solutions. Le suicide, en tant qu'événement individuel et universel est de l'ordre du mystère qui, lui, n'a pas de solution juste ou fausse. Le mystère donne à penser, parce que, justement, on n'en trouve pas la conclusion. Il vaut la peine de s'arrêter sur la thèse du livre bouleversant de Jean Améry. Ce dernier, pour situer un peu le contexte biographique, a été déporté à Auschwitz, est ressorti du camp, a fait une tentative de suicide, a été réanimé (tentative de sauvetage qu'il ressentira comme, je cite, "la pire des choses que l'on m'ait jamais infligée et c'est pas peu dire"[9] ) écrira ce livre Porter la main sur soi. Traité du suicide, en 1976 et se suicidera en 1978. Améry pense que le suicidant se sort de la logique de la vie, qu'il estime que la vie n'est pas la valeur suprême. Dès lors, aussi longtemps qu'on reste dans la logique de la vie, on ne peut pas comprendre le suicide. "Le seul qui aura droit à la parole, écrit-il, est celui qui aura pénétré dans ces ténèbres-là. Pourtant tout ce qu'il en ramènera ne s'avérera jamais utile dans la clarté extérieure."[10] Est-ce à dire qu'aucune parole n'est tenable? Non. Améry admet la notion de mystère. Je cite encore ce passage admirable et qui me semble une base méthodologique pour toute approche existentielle d'une question existentielle :
 
 
 
"Le mystère qui non seulement existe mais habite tous nos actes existentiels, relève encore et toujours du discours. D'un discours certes impuissant, vulnérable, et à la merci du premier nigaud qui tente de le ridiculiser à titre gratuit; mais auquel tout homme au bord de l'abîme a à se mesurer et à s'imposer. Il faut que la réflexion s'attache au mystère dans un discours qui décrit des cercles, ou plutôt des demi-cercles autour de lui, se répétant sans cesse dans le souci constant d'une précision qu'il n'atteint jamais. On a le droit de discourir obscurément de ce que la lumière du langage clair n'éclaire pas."[11]
 
 
 
Par contre, où je ne suis plus Améry, c'est lorsqu'il affirme que la mort conduit au néant, qu'il l'affirme comme une certitude. Car alors, me semble-t-il, il réintroduit une logique du vivant, seul le vivant pouvant affirmer comme une certitude qu'il y a du néant ou de l'être, appelez cela comme vous voudrez, après la mort. "Überzeugungen sind gefährlichere Feinde der Wahrheit als Lügen", dit Nietzsche. Peut-on se sortir de la logique de la vie ? En tout cas pas pour entrer dans une impossible logique de la mort: la logique suppose un mouvement discursif que la mort, justement, semble-t-il, interrompt. Ici, je prolongerais la notion de mystère, en disant que se sortir de la logique de la vie sans entrer dans une impossible logique de la mort, c'est s'ouvrir à la dimension d'espérance que l'on ne peut jamais posséder –à la différence d'un savoir - sans la perdre. C'est sur cette notion d'espérance, le mystère de la petite fille, comme dit Péguy dans Le porche du mystère de la deuxième vertu, que je conclurai plus tard.
 
 
 
L'expérience individuelle est expérience d'unicité, mais aussi d'altérité:  non seulement dans la solitude de l'incommunicabilité avec autrui, mais à l'intérieur de soi: seule la présence de l'autre au sein de soi peut le faire sortir de l'identique, du général et le faire accéder au surgissement d'un événement. "Soi-même comme un autre". J'essaie d'indiquer une double structure anthropologique fondatrice qui explique cette tension en soi, cette altérité au sein de soi-même: la dette et le don. Nous  ne sommes pas à notre origine. Il y a un don primordial. Le Tu précède le Je. C'est parce qu'il nous est donné de pouvoir devenir un Je que nous pouvons nous émanciper de l'aliénation qui fait obstacle à ce devenir. Toute émancipation qui ne reconnaîtrait pas qu'elle ne peut venir à l'idée et à l'action que parce qu'il y a eu don primordial, passerait à côté de notre fondement anthropologique. Ne pas être à son origine, c'est aussi être en dette, d'une dette sans fond, impayable. Nier la dette, c'est nier notre finitude et croire pouvoir s'accomplir totalement par soi-même, c'est vouloir être à son origine et même précéder son origine, c'est  nier l'«ex-ister». Une dette impayable ne peut être que remise. Parce que je suis structuré par le don et par la dette, l'amour, par exemple, n'existe que s'il y a don de soi, mais en même temps ne vit que du désir d'infini, qui est bien le signe du manque. C'est bien parce qu'il y a dette et don, autre exemple, que l'espérance est possible, que le temps est à la fois le temps de la finitude et l'autre du temps.
 
 
 
 
 
Dans notre existence ordinaire, nous nous masquons ou oublions ces données en entrant dans le bavardage qui, pour Heidegger, est le langage du "on" (ici, "on" dégraisse, là, "on" se fait une petite bouffe, là-bas, "on" philosophe), en entrant dans le savoir positif qui rassure, dans le général de la morale, qui, aujourd'hui, est morale de l'obligation de la réussite – le mal, n'est-ce pas, c'est l'échec, ou plutôt non, c'est l'échec qui est le mal - et de l'impératif catégorique du bonheur : tu dois être heureux. Mais il est des expériences qui ébranlent le général, qui nous montrent que la morale est insuffisante. Je cite Benjamin Fondane faisant allusion à Job :
 
 
 
"…tant que le mal n'abuse pas de ses pouvoirs, le « général » parvient à nous « consoler », à nous offrir sa compassion et sa pitié, il réussit même à convertir notre acceptation du mal en vertu, en satisfaction ineffable; mais que le mal exagère, que l'homme soit frappé, angoissé à la mort, qu'il ait tout perdu, qu'on lui ait enlevé : affections, honneur, santé, et jusqu'à l'espoir, alors la pensée des consolations cesse, la pitié et la compassion du général l'offensent, il ne supporte plus le mensonge de l'impuissance-vertu, il ne peut plus admettre que son malheur est raisonnable, nécessaire, sain, et qu'il soit sous la protection de la vérité éternelle."[12]
 
 
 
Expérience de l'abîme sous nos pieds, comme dit Chestov. Et c'est cette expérience qui nous ouvre aussi bien à l'ipse qu'à la pensée et à l'espérance. Peut-être Chestov a-t-il raison lorsqu'il affirme que "toute pensée profonde doit commencer par le désespoir."[13] En effet, pour penser sérieusement, il faut perdre les certitudes acquises par le savoir et celles reçues des conventions sociales. Il faut les perdre parce que l'on ne peut pas poser la question du sens sans être confronté à celle de l'absurde.
 
 
 
Prendre au sérieux cette mise en question radicale de l'impossibilité de maîtrise sur nous-mêmes ou sur autrui en tant qu'ipse est capital pour la manière dont nous allons nous situer face à la question du suicide. Dans une telle perspective, il devient tout aussi impossible de justifier que de condamner le suicide. Ce dernier reste une question, une aporie pour la connaissance philosophique; mais c'est la réflexion philosophique qui nous a conduits à l'aporie qu'est la question du suicide. La philosophie a opéré son travail critique qui nous a sortis des certitudes toutes faites, des certitudes tout court, et elle a également opéré un travail critique sur elle-même en nous amenant à reconnaître qu'il n'y a pas de savoir, même philosophique, du suicide, qu'il n'y a pas un problème du suicide que nous pourrions résoudre dans l'avenir, mais un mystère à penser. Quant à la question d'une morale du suicide, nous pourrions avancer qu'il y a une morale sociale du suicide, une morale minimale, mais qu'il devrait surtout y avoir une éthique, si nous nous souvenons de la différence que nous avons opérée au début de cet exposé entre morale, comme déontologique et du domaine de l'idem, et éthique, comme téléologique et du domaine de l'ipse. Mais, avant de donner quelques esquisses de réponses possibles à la double question de savoir sur quoi peut reposer cette éthique et quelle allure elle peut prendre, j'aimerais poser une autre question d'ordre épistémologique.
 
 
 
L'événement du suicide, nous l'avons dit, restera un mystère et le réduire à un problème dont on pourrait trouver la solution, c'est non seulement réduire le suicide, mais l'homme en tant qu'existant. Par ce mystère du suicide, notamment mais non exclusivement, nous sommes ramenés à notre condition tragique. Le suicide, comme la mort, mais tout aussi bien comme l'amour ou la naissance au-delà de son aspect biologique, reste réfractaire à une «com-préhension», à une intégration par la raison. Le savoir ne peut être que contingent. Une telle affirmation ne signifie pas dévalorisation du rationnel. S'il s'agit de quitter le scientisme, le positivisme, tout comme le dogmatisme métaphysique, ou, tout autant, l'idéologie quelle qu'elle soit parce qu'elle  n'est toujours qu'une pseudo pensée ne faisant usage que de la raison instrumentale, ce n'est pas pour tomber dans un irrationalisme. Il s'agit de défendre dialectiquement le rationnel contre, d'une part, le rationalisme illusoire de la raison instrumentale ou de la raison qui se croirait dogmatiquement capable, par un savoir absolu, de fonder l'être et, d'autre part, contre l'irrationalisme qui prend tant de formes aujourd'hui; par exemple, celle d'un mélange désolant de psychologisme de pacotille et d'un vague spiritualisme, mélange se ramenant lui-même à un usage pragmatico-hygiénico-commercial et prétendant combler le vide spirituel d'une époque qui se masque le tragique de l'existence dans le virtuel et son propre tragique dans le nihilisme d'une consommation aussi frivole que boulimique de L'ère du vide. Défendre le rationnel, cela signifie, notamment, oser cette question: n'y a-t-il pas une autre attitude possible face au savoir que celle débutant en gros avec Descartes, passant par l'Aufklärung et aboutissant aux sciences telles qu'entendues aujourd'hui? Partons d'un cas particulier qui nous importe ici. Pour le soignant, le suicide d'un patient est un échec, comme la mort, ou pire. Le suicide est le point limite qu'on tente de surmonter, si ce n'est de nier. Mais ne pourrait-on pas prendre le suicide, en tant que manifestation de la condition tragique, comme point de départ, et non comme point limite, d'une méthode et d'une attitude autres face à la fois au savoir et à l'existence? Le suicide perçu non plus comme seul échec, mais comme révélateur de la transcendance de l'humain à toute maîtrise. L'enfermer dans la seule dimension de l'échec, c'est participer de la morale dominante, c'est culpabiliser le suicidant, et celui ou ceux qui, comme l'on dit, n'auraient pas su le retenir ou l'accompagner, c'est culpabiliser  d'une manière pire que n'a pu le faire l'Église, car dans le jugement actuel, il n'y a plus de transcendance, plus de Bien ou de Mal comme nous dépassant, et par conséquent de pardon possible, mais simplement une responsabilité face à une maîtrise de l'homme sur l'homme. Sortir de cette seule dimension de l'échec, impliquerait, notamment, de se sortir de la pensée du soin comme unique préoccupation. Mais une telle pensée autre ne pourrait devenir à son tour une technique ou un savoir acquis qu'en se détruisant elle-même. Viser non seulement l'inquiétude du savoir au sens, comme nous l'avons indiqué, de "inquietus" qui n'est pas en repos, mais aussi la conscience de l'inquiétude, conscience traversée par la manifestation du tragique. Pour approcher autrement la même question, demandons : comment rendre l'humain aux sciences humaines? En bonne dialectique, et si l'on ne veut pas de dialectique, par la simple observation de ce qui se passe aujourd'hui, on sait que la domination de l'homme sur la nature se retourne en domination de l'homme sur l'homme. Rendre l'humain aux sciences humaines passerait donc par rendre la nature aux sciences de la nature. Il faudrait ici, par exemple, faire retour à Goethe et aux réflexions qu'il a pu directement inciter ou influencer : pensons à quelques-unes des intuitions des romantiques allemands, aux interprétations de Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, ou, plus près de nous, de Hans Jonas quant à la nature organique et à la continuité du vivant. Ce n'est évidemment pas le moment d'en parler, mais il y aurait urgence à chercher. Il faudrait intégrer le tragique comme une dimension anthropologique dont doit tenir compte toute méthode d'approche cognitive de l'homme. Il faudrait en même temps sortir de la coupure philosophie-esprit, d'un côté et science-nature, de l'autre non pour trouver une meilleure solution, c'est-à-dire plus efficace, par exemple à la question qui nous occupe du suicide, mais pour s'inquiéter de sauver, si c'est encore possible, ce qu'il reste de l'humain et de la nature. Penser encore et toujours la question du sens, respecter l'humain en l'homme et donc le vivant en la nature nous sortiraient peut-être, c'est mon hypothèse, du suicide collectif où nous courons allègrement sous l'illusion de sacraliser et profaner la vie et de dominer la nature. Ce serait aussi aborder différemment cette dimension de l'humain qui est ontologique, et non pas seulement physiologique, psychologique ou sociologique, celle de la souffrance.
 
 
 
J'en viens maintenant à la question indiquée de l'éthique, sans qu'il n'y ait, du moins dans mon intention, de rupture. En effet il y a une dialectique entre, d'une part, la perspective et la pratique épistémologiques adoptées, et, d'autre part, la perspective et la pratique éthiques adoptées.
 
 
 
L'expérience de l'altérité en moi s'accompagne de celle d'autrui comme autre. Jamais, nous l'avons déjà dit, je ne pourrai «com-prendre» autrui; je ne peux prétendre l'identifier au savoir que j'en ai. Je ne peux pas plus m'identifier à autrui que je ne pourrai prendre sa place. La prise de conscience de la dette et du don nous aide à nous situer dans l'entre-deux de l'être et du non–être d'un sujet jamais sujet identique à lui-même. En nous libérant du souci et de l'angoisse de notre origine, elle nous aide à entrer dans la durée sans avoir à nous donner le droit d'exister, serait-ce en se sacrifiant pour l'autre, pour une cause, en brûlant la chandelle par les deux bouts. Elle nous aide à entrer dans une attitude de don.  Si je repose la question du suicide à partir de ce que je disais d'autrui, essayant par là d'indiquer une base pour une éthique non oppressive, je vois bien que condamner le suicide est une manière d'avoir pouvoir sur celui qui tente de se suicider ou se suicide. En ce sens encore, approuver éthiquement la peine de mort et condamner éthiquement le suicide ne sont-ce pas deux attitudes qui sont la pile et la face de la même pièce : la volonté de sortir de l'entre-deux et de prendre la place de l'autre? Je ne peux imposer l'éthique, mais seulement un certain ordre juridique qui, lui, et c'est le propre de son ordre, vaut pour le général, mais pas pour autrui en tant qu'autrui toujours autre.
 
 
 
Une éthique telle que visée ici serait ce que j'appelle une éthique de l'inquiétude. Elle seule, me semble-t-il, peut être soucieuse de l'altérité, car, justement, elle découle de la reconnaissance de l'altérité; nos actions se feront dans le tremblement, le frémissement, parfois dans une terrible angoisse, prix de notre liberté. L'éthique n'est pas là pour nous rassurer, mais elle est là pour nous aider à faire avec nos peurs. L'éthique commence à renoncer à savoir ce qu'est le Bien au sens où le Bien tel que nous le reconnaissons serait ce dans quoi il faut enfermer autrui. Il ne s'agit pas de savoir ce qu'est le Bien pour soumettre autrui à cette connaissance, mais de trouver dans le respect de l'altérité d'autrui le bien se faisant. Renoncer à savoir ce qu'est le Bien, ne signifie pas entrer dans le nihilisme ou se satisfaire d'un relativisme paresseux, pas plus que d'un scepticisme confortable. C'est au contraire une position bien plus exigeante et plus inconfortable que la simple obéissance ou désobéissance, fondamentalement c'est la même chose, aux conventions morales. Position de solitude. Cela signifie renoncer à ses convictions (dans « con-viction », il y a vaincre avec) comme moyen de maîtrise, pour se laisser desceller par l'altérité toujours autre d'autrui. Prenons donc un exemple, je ne sais pas d'ailleurs s'il sera éclairant: dois-je être fidèle à la fidélité ou fidèle à autrui; ce n'est pas du tout la même chose. Sortir de ses certitudes, se laisser « inter-peller » dans sa capacité à répondre au visage d'autrui, c'est aussi ne pas exclure l'espérance, la sortie d'un temps clôturé sur lui-même. C'est entrer dans la durée. Prendre conscience que l'on n'en a jamais fini, qu'il faut sans cesse repartir plutôt que de croire pouvoir posséder le bonheur. Pour repartir dans l'être, il faut le courage de faire retour. Il y a sans doute plus de courage à faire retour et repartir qu'à se présenter dans la naïveté aussi coupable que sophistiquée du triomphalisme. Et si, de par hasard, on peut aider un suicidant, ce n'est certainement pas en affichant la Leistungsethik du devoir, ni celle de la performance, de l'efficacité, de la réussite avec lesquelles le monde du capitalisme aussi avancé que décadent nous asservit.
 
 
 
Une telle éthique de l'inquiétude, une éthique de l'entre-deux, impliquera nécessairement une certaine attitude face à la question du suicide. A ce point de mon développement, je présente quelques suggestions, de simples pistes, des interrogations, et ceci intentionnellement, sinon je donnerais à croire que la philosophie a pour tâche d'apporter des solutions, alors qu'elle doit mettre en évidence les problèmes, affronter le questionnement, approcher le plus possible les rives du mystère sans y aborder. Donner des solutions à la question éthique du suicide serait de nouveau imposer un discours affirmatif sur ce dont on ne peut rien affirmer. Il faudrait ici, pour être cohérent, préciser où, philosophiquement, s'articule ce que j'avance, ou , pour reprendre des mots qui furent très à la mode, préciser d'où je parle. Mais ceci serait un deuxième article. C'est pourquoi je me contenterai de dire qu'existentiellement je parle à partir d'une compassion pour la douleur du monde, d'une impuissance reconnue et acceptée à maîtriser ou même comprendre le Mal et d'une dimension d'espérance inquiète, jamais possédée.
 
 
 
Autrui est plus que la vie, parce qu'il n'est autrui que lorsqu'il est nommé. Nous n'existons comme ipse que parce que nous sommes nommés. Pour le dire autrement : faut-il aider une personne pour qu'elle ne se suicide pas ou pour lui donner, si c'est possible, de supporter la souffrance, de l'endurer et, si cela advient, de trouver ou retrouver la saveur de la vie. Mais puis-je la forcer à manger au plat de la vie sans que j'impose ma volonté, que je la ramène à l'idem ? Est-il besoin de rappeler que l'éthique est agir avec soi-même et que, pour s'accepter soi-même comme un autre, comme ipse, il faut sans cesse opérer une autocritique de la réduction de soi-même à l'idem? Qu'est-ce à dire, sinon que les questions que je viens de poser par rapport à autrui et sa liaison avec la vie n'auront une quelconque chance d'être topiques que si je me les suis posées et me les pose sans cesse par rapport à moi-même et par rapport à ma liaison à la vie ? Une éthique de l'inquiétude ne peut aboutir à la quiétude de la certitude définitive, acquise une fois pour toutes. Nous sommes dans la durée, répétons-le encore, dans l'inachevé et l'inachevable.
 
 
 
Comme autrui est toujours au-delà de ce que j'en comprends, je ne pourrai jamais réduire son exister à un ensemble de causes et d'effets. Il n'y a d'exister, qui est plus que simplement vivre, que s'il y a du sens. Et le manque de sens, l'absurde ne sont que parce qu'il devrait y avoir du sens. "Dans tout suicide, écrit Lucien Guirlinger, les causes physiques ou morales ne sont que des révélatrices d'un non-sens. L'homme qui se suicide refuse autre chose. Il refuse l'imperfection d'une condition dont il se retire, il proteste."[14] Peut-être, mais Guirlinger me parait bien affirmatif. Il sait. Pourtant, je ne peux pas être propriétaire du sens qui ne peut que m'être donné; ce qui ne signifie nullement que je ne sois pas en permanence en quête de sens. Comment pourrais-je affirmer, comme Guirlinger le fait, que l'homme qui se suicide refuse l'imperfection d'une condition dont il se retire. Et s'il cherchait à se donner l'existence ? Ou à recevoir le sens jusqu'en cet extrême, le sens qui ferait sens?
 
 
 
Notre savoir, trop souvent, n'est-il pas là pour nous rassurer en nous faisant oublier l'altérité, l'autre inaccessible en soi-même et en autrui ? "Notre pensée, dit Chestov, consiste essentiellement à regarder en arrière… Elle est fille de la peur; nous avons peur qu'il y ait derrière nous, sous nous, au-dessus de nous quelque chose qui nous menace…"[15] Ne soignons-nous pas trop souvent notre peur, cette violence narcissique, sur le dos des autres? Ne croyons-nous pas la plupart du temps nous libérer de la peur en nous clôturant dans la totalité du fini: nous voulons «com-prendre». Mais alors, ne nous fermons-nous pas à l'espérance? L'idée d'Améry selon laquelle tant qu'on en reste à la logique de la vie on ne peut rien dire de sensé sur le suicide me paraît fondamentale. Mais, encore une fois, une logique de la mort est impossible, elle serait toujours une construction à partir de la vie. Alors? Alors? Alors que reste-t-il? Comme nous le laissions déjà entendre, peut-être les mains vides de la pensée pour recevoir l'espérance qui, à la différence de l'espoir, ne peut jamais être un avoir, être possédée sans, du même coup, être perdue. J'en reste intentionnellement à ces questions, laissant chacun à sa responsabilité d'unique, comme dirait Kierkegaard.
 
 
 
J'en viens à ma conclusion. Vous avez remarqué que, plus d'une fois, en essayant de le justifier, j'ai fait appel à la notion d'espérance, ce qui peut paraître mal venu quand on parle du suicide. Je ne vais pas ici me défendre par des arguments, mais, par contre, je sollicite l'autorisation pour le philosophe d'évoquer un souvenir personnel et de ne pas cacher que celui-ci l'émeut aujourd'hui encore.
 
 
 
Un ami d'études très cher avec qui je partageais une grande connivence de goûts littéraires, philosophiques, spirituels, s'est suicidé, plus tard, alors qu'il était actif dans une profession, comme l'on dit, et qu'il avait fondé une famille, comme l'on dit un peu vite. Au temps de nos études, il lui arrivait de me donner des livres qu'il avait aimés. Parmi ceux-ci, celui de Paul-Louis Landsberg que j'ai cité. Mon ami, à son habitude d'étudiant, avait souligné certains passages, en avait pointé d'autres dans la marge. Voici un de ces passages, le plus important à mes yeux; et ce sera sur cette phrase de Landsberg que je m'arrêterai sans conclure : "L'acte du suicide n'exprime pas le désespoir, me paraît-il, mais une espérance, peut-être folle et déviée, qui s'adresse à la grande région inconnue au delà de la mort. J'oserai le paradoxe:  l'homme se tue souvent parce qu'il ne peut et ne veut pas désespérer."[16]
 
 
 
© Michel Cornu
 
www.contrepointphilosophique.ch
 
Rubrique Ethique
 
Juin 2002

Il fait trop chaud pour que je puisse cogiter cela de A à Z.

Si j'en ai fait un copié-collé,c'est parce que c'est un son de cloche protestant et philosophique !

Une idée me vient à l'esprit=

l'euthanasie,est-ce un meurtre ou un suicide ?

Est-il possible,conceptuellement parlant que l'euthanasie ne soit ni un meurtre ni un suicide?

On invente bien des mots.On peut donc inventer de nouvelles idées?

Ah,euthanasie=bonne mort,mort douce,le contraire de la mort naturelle,sinon on n'aurait pas créé ce mot euthanasie

alors logiquement,l'euthanasie est plus proche du suicide que du meurtre

Mais si le toubib fait un suicide assisté et non pas un meurtre,son pouvoir n'est plus ce qu'il était....Il ne tue pas le patient,il l'aide simplement à se tuer lui-même.Cela implique que le patient soit conscient de sa mort et demandeur.Le patient est à la fois libre et vulnérable.Peut-être que le noeuds philosophique du problème est là.La société peut-elle considérer qu'on soit à la fois libre et vulnérable?La société se pense libre,mais surtout pas vulnérable,voyons!Mais la vulnérabilité du patient renvoie chacun à sa propre éventuelle vulnérabilité..qui est mise en déni par la toute-puissance du groupe.

Toujours ma réflexion perso n'ayant aucun rapport avec le copié-collé çi-dessus.Je soupçonne tout le monde d'avoir l'idée du suicide en fin de vie,de se suicider tant que c'est encore possible intellectuellement et physiquement...
La légalisation du suicide assisté ôterait d'emblée cette idée.
Effectivement,si je suis certaine que le toubib m'aidera à me suicider en fin de vie,je peux vivre tranquille,ma mort sera médicalement assistée un jour ou l'autre!
Quoiqu'on puisse concevoir qu'un individu veuille se suicider librement,sans une aide extérieure,pour que son suicide soit la manifestation de sa liberté totale.Encore faut-il ne pas se rater!impossible de se rater avec le suicide médicalement assisté !

Seulement la légalisation du suicide assisté n'est pas en cohérence avec l'interdiction de l'incitation au suicide
Le problème essentiel,fondamental,se situe par là !
S'il y a une journée annuelle de prévention du suicide,c'est bien pour ne pas donner cette idée aux gens
Mais justement paradoxalement,l'interdit peut exciter le désir !
Toute loi incite à enfreindre la loi,sinon à quoi servirait la loi?

Condamnation pour incitation au suicide via le Net


09:27 - mardi 9 décembre 2008 - Par Jean-Sébastien Zanchi - Source : Tom's Guide



L'e-mail constitue une preuveC’est une première dans le monde judiciaire de l’Internet français. Le tribunal de Guimgamp vient de condamner un jeune homme de 23 ans pour avoir incité une adolescente de 17 ans à se suicider.

Quatre ans de prison dont trois avec sursis



L’homme sortait à l’époque des faits (en 2005) d’une grave dépression. Il avait rencontré l’adolescente sur un forum et avait entretenu avec elle une correspondance par e-mail, dans laquelle il lui prodiguait des posologies médicamenteuses ainsi que des techniques de falsification d’ordonnances.

En marge de ce fait divers consternant, vient se greffer la problématique de la responsabilité pénale de ses actes via Internet. Le tribunal correctionnel de Guigamp n’a en effet pas hésité à statuer selon les e-mails découverts sur l’ordinateur de l’adolescente, confirmant ainsi que le courriel constitue désormais bel et bien une preuve réelle.

Euh,euh,euh...rien qu'en lisant certains posts dans certains forums on aurait la tentation d'avoir l'envie de se suicider ! ! !... ... ...

Je peux très bien inciter au suicide en parlant du suicide

c'est pourquoi François Hollande ne prononce pas le terme "suicide assisté"

Mais en même temps,si j'avais des idées suicidaires,le fait d'en parler pourrait me faire partir ces idées

Une chose est certaine=tout ceci est ambigü ! ! !... ...donc passionnant !

De toute façon,

si je me jette par la fenêtre,c'est clair,c'est un suicide
Non,si je tombe par la fenêtre accidentellement
Ou si on me pousse par-delà cette fenêtre
ce n'est donc pas forcément un suicide
Suicide,meutre,ou accident... ... ...

mais si j'ai une maladie grave et si je ne me fais pas soigner,c'est aussi une forme de suicide déguisé... ... ...

cela se passe aux USA

c'est un lien très intéressant,je trouve,bien que je n'ai rien compris ! ! ! pour l'instant...

http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=RAI_011_0029

Journal La Croix

Du point de vue pénal, l’aide au suicide n’est pas répréhensible
En France, aujourd’hui, une personne qui fournit à une autre les moyens de se suicider (un médecin qui fournit un produit létal, par exemple) ne sera pas poursuivie, à condition toutefois que trois conditions soient réunies.


Avec cet article
Annick : « J’ai eu l’impression d’être un passeur »
Fin de vie : quelles pistes pour demain ?
Quand la vie se consume dans le chant
Claude : « Ne pas la quitter une seule minute »
1. Il faut qu’il n’y ait pas eu de « provocation » au suicide (article 223-13 du code pénal).

2. Il faut qu’il n’y ait pas eu « propagande » ou « publicité » (article 223-14), ce qui exclut la création d’une association proposant l’assistance au suicide, comme en Suisse, ou la publication de livres, comme Suicide, mode d’emploi, qui, dans les années 1980, avait fourni des « recettes » pour se suicider, avant d’être interdit.

3. Il faut qu’il n’y ait pas eu d’« abus frauduleux de l’état d’ignorance ou de la situation de faiblesse, soit d’un mineur, soit d’une personne dont la particulière vulnérabilité, due à son âge, à une maladie, à une infirmité, à une déficience physique ou psychique ou à un état de grossesse, est apparente ou connue de son auteur, soit d’une personne en état de sujétion psychologique ou physique résultant de l’exercice de pressions graves ou réitérées ou de techniques propres à altérer son jugement » (article 223-15-2).

En cas de plainte, le juge vérifie que ces conditions sont remplies. Si tel est le cas, en vertu de « l’abstention du droit », il ne poursuit pas l’assistance au suicide, ce qui relativise un certain nombre de revendications en faveur du « suicide assisté », ignorant ces dispositions. Cependant, le président de l’Association pour le droit de mourir dans la dignité (ADMD), Jean-Luc Romero, regrettait sur son blog en mai dernier que « le ministère de la justice donne aux magistrats toutes les qualifications pour permettre quand même de mettre en examen une personne qui aurait aidé à mourir une autre à sa demande expresse » .

Des sites Internet pour en savoir plus
Sur la Toile, des citoyens, des soignants, des bénévoles, des militants font vivre le débat et offrent documents, témoignages et contributions utiles pour se forger une opinion. Parmi ceux-ci, on peut citer :

www.onfv.org, site de l’Observatoire national de la fin de vie, qui relaie les événements et séminaires sur le sujet et rassemble des ressources documentaires clés, permettant d’éviter les idées reçues.

www.admd.net, site de l’Association pour le droit de mourir dans la dignité (ADMD), qui, avec 49 200 adhérents, est la principale association militant en France en faveur d’une légalisation de l’aide active à mourir.

www.plusdignelavie.com, site proposé par un collectif de citoyens et de soignants initié en 2008 par Emmanuel Hirsch, professeur d’éthique médicale à l’université Paris-Sud.

Brest: un ado se suicide à cause d'internet



Le jeune homme a été piégé et victime d'un chantage qui l'a conduit à ce geste fatal. Ses parents témoignent pour mettre en garde contre les dangers de la toile.

• Par Géraldine Lassalle
  
• Publié le 27/10/2012 | 10:37, mis à jour le 27/10/2012 | 11:57
  

Nos confrères du Télégramme et de Ouest-France publient aujourd'hui le témoignage des parents de Gauthier. Le 10 octobre dernier, le jeune homme a voulu mettre fin à ses jours, victime de harcèlement sur internet. Il est décédé une semaine plus tard.
Il semblerait que le jeune homme soit d'abord entré en contact avec une jeune fille sur le site "chatroulette", un site de discussions en ligne par webcams interposées. "L'adolescent et la jeune fille se sont livrés à un effeuillage corsé à distance", relate le Télégramme. Elle l'a ensuite menacé de revéler la vidéo à tous ses amis par le biais de sa page Facebook. Quelques minutes plus tard, Gauthier commettait ce geste irréparable.
Ses parents ont décidé de témoigner pour mettre en garde d'autres parents sur les dangers d'internet. Gauthier n'était pas un ado difficile, soulignent-ils à nos confrères de la presse écrite. Il n'était même pas accro de l'ordinateur. Une plainte a été déposée contre X. L'ordinateur de la jeune fille aurait été identifié comme émettant de Côte d'Ivoire.
"On nous a parlé de cette Canadienne qui s'est suicidée après avoir montré sa poitrine. Nous n'avions pas entendu l'information, nous étions dans le service de réanimation", témoignent les parents de Gauthier. La vie de cette jeune fille, Amanda Todd âgée de 15 ans, était devenu un enfer après la diffusion de photos de sa poitrine sur la toile.

Le suicide assisté aux États-Unis : l'Oregon, Washington et le Montana

En 1994, l'Oregon a fait figure de pionnier en votant par référendum une loi15 qui autorise le suicide médicalement assisté pour ses ressortissants. Les personnes de plus de 18 ans, aptes à prendre et communiquer leurs souhaits concernant leur santé, peuvent, sous réserve d'être en phase terminale d'une maladie (décès attendu avant six mois), se faire prescrire une substance létale.

Le département oregonais des services à la personne est chargé de collecter les renseignements relatifs au suicide assisté. Chaque année, il établit un rapport et des statistiques accessibles au public16. D'après ses données, depuis l'entrée en vigueur de la loi fin 1997, 525 personnes sont décédées par suicide assisté dont 65 en 2010, ce qui représentait 0,21 % du nombre total de décès en Oregon.

Certaines études trouvent que les données recueillies sont trop succinctes pour s'assurer du respect de la loi (recherche de solutions alternatives insuffisante, mauvaise évaluation de la santé mentale des demandeurs, pronostic vital difficile à établir...)17.

En novembre 2008, l'Etat de Washington a lui aussi légalisé le suicide médicalement assisté tel qu'il est pratiqué en Oregon tandis que le Montana l'a autorisé fin 2010 par voie de jurisprudence.

Audrey Plessis, février 2011

17/12/12 - 22 H 34 Journal la Croix
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fin de vie
Le « suicide assisté » nécessite de revoir la loi
L’incrimination d’« assistance au suicide » ne figure pas, en tant que telle, dans le code pénal.


Néanmoins, aujourd’hui, les médecins qui procureraient une telle aide pourraient être poursuivis pour non-assistance à personne en danger.

Avec cet article

En Oregon, près d’un millier de suicides assistés en quinze ans


Les lois sur la fin de vie dans le monde


En amont de la mort. Par Dominique Quinio


Le rapport Sicard entrouvre la porte au suicide assisté

Dépénaliser le « suicide assisté » n’aurait pas qu’une portée symbolique. Une telle réforme serait loin d’être anodine sur le plan juridique. En effet, si le suicide ne peut, en lui-même, faire l’objet d’aucune incrimination, le fait de porter assistance à celui qui souhaite mettre fin à ses jours est passible de poursuites. « L’assistance au suicide ne figure pas, en tant que telle, parmi les incriminations listées dans le code pénal, mais celui-ci comprend néanmoins toute une série d’outils permettant bel et bien de qualifier pénalement l’aide au suicide »,assure Emmanuel Terrier, avocat spécialisé dans les questions de bioéthique.

Et l’intéressé de préciser : « Ainsi, en l’état actuel du droit, un médecin qui procurerait des substances létales à un patient en faisant la demande pourrait tout à fait être poursuivi pour non-assistance à personne en danger » (1). Il pourrait aussi l’être, en fonction des circonstances, pour « mise en danger de la vie d’autrui »,voire pour « abus de faiblesse ».

Le précédent de l’affaire Chantal Sébire


C’est d’ailleurs ce qui explique que la justice ait ouvert une enquête en mars 2008, au lendemain du suicide de Chantal Sébire, cette femme atteinte d’une tumeur incurable au visage qui militait pour la légalisation du suicide assisté. Finalement, faute d’avoir pu identifier ceux qui lui avaient procuré des barbituriques, les enquêteurs ont classé l’affaire sans suite.

Si le suicide assisté devait un jour être légalisé, une réforme du code pénal s’imposerait. Et ce, afin de protéger le personnel médical contre ce type de poursuites. Ce qui ne veut évidemment pas dire que les notions de « non-assistance à personne en danger »et de « mise en danger d’autrui »seraient abolies.

« Seul leur périmètre d’application changerait »,précise Denis Berthiau, maître de conférences en droit de la bioéthique à l’université Paris Descartes. Un système dérogatoire verrait probablement le jour : le médecin aurait toujours l’obligation de porter assistance à toute personne en danger, sauf en cas de demande de suicide assisté.

Répercussions à prévoir sur le code pénal


Une telle réforme pourrait encore avoir d’autres répercussions sur code pénal. Aujourd’hui en effet, il est formellement interdit de « provoquer » au suicide (article 223-13 du code pénal). Il est par ailleurs clairement prohibé de faire la « propagande » ou de la « publicité » du suicide (article 223-14).

Si ces interdits devaient être maintenus, quid de la création d’associations proposant l’assistance au suicide, comme c’est le cas en Suisse, ou encore de la publication de livres comme Suicide, mode d’emploi qui avait tant fait polémique dans les années 1980 ?


(1) Selon l’article 223-6 du code pénal, celui qui omet sciemment d’intervenir face à quelqu’un courant un danger imminent encourt jusqu’à cinq ans de prison et 75 000 € d’amende.



MARIE BOËTON

Delassus Eric

Le suicide de Spinoza : un problème éthique et philosophique.


Sommaire
Résumé
Summary
La mort de Spinoza : un (…)
Un homme libre ne pense à (…)
Peut-on librement mettre (…)
Éthique spinoziste et suicide
Conclusion
Bibliographie

Résumé

Selon certains biographes, Spinoza aurait pu mettre fin à ses jours avec l’aide de son médecin. La mort de Spinoza pourrait donc être interprétée comme un suicide assisté. Une telle hypothèse ne va pas sans poser philosophiquement problème lorsqu’il s’agit d’un penseur qui affirme qu’un « homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort ». Le suicide peut-il, sous certaines conditions, être pensé, dans le cadre de l’éthique spinoziste, comme l’acte d’un homme libre ? S’il est possible de répondre positivement à une telle question, il serait cependant excessif de se servir de Spinoza comme caution intellectuelle pour défendre le suicide assisté.

Mots-clefs : Conatus, éthique, liberté, Spinoza, suicide assisté.

Summary

According to some biographers, Spinoza might have ended his life with his doctor’s help. Therefore Spinoza’s death could be interpreted as assisted suicide. Such a hypothesis cannot but pose a problem in philosophical terms, in the case of a thinker who says that « a free man thinks of death least of all things ». Could suicide, under certain conditions, be regarded as a free man’s act, within the framework of Spinoza’s ethics ? Although it is possible to respond positively to such a question, it would, however, be excessive, to use Spinoza as an intellectual argument to support assisted suicide.

Keywords : Conatus, Ethics, Freedom, Spinoza, Assisted suicide.

La mort de Spinoza : un suicide assisté ?

Spinoza aurait-il pu volontairement mettre fin à ses jours ? La biographie de Spinoza rédigée par Colerus le laisse supposer. Spinoza aurait pu prendre une telle décision afin d’abréger les souffrances que lui imposait l’affection pulmonaire qu’il avait certainement contractée à cause de la poussière de verre et du sable qu’il respirait en raison de son activité de polisseur de lentilles [1]. C’est probablement son médecin Louis Meyer qui lui aurait fourni du suc de mandragore quelques jours avant sa mort. On pourrait donc, dans une certaine mesure, comparer la mort de Spinoza à ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui un « suicide assisté ».

Il convient cependant de préciser le caractère controversé de cette hypothèse [2], tous les récits concernant la mort de Spinoza ne s’accordant pas sur ce point. Mais le problème que je traite ici n’est pas de nature biographique et mon propos ne consiste pas à ajouter un quelconque élément à la polémique, mais à m’interroger sur la cohérence philosophique d’une telle hypothèse et sur sa capacité à servir ou non d’argument en faveur du suicide assisté.

Si Spinoza s’est réellement suicidé, faut-il interpréter cet acte comme une remise en cause des principes même de sa philosophie ou peut-on le comprendre à la lumière de ce qu’écrit Spinoza du suicide dans l’Éthique ?

En effet Spinoza, à la différence des stoïciens, ne conçoit pas le suicide comme l’expression et la manifestation ultime de la liberté, mais plutôt comme la conséquence d’un état de servitude de l’homme soumis à des causes externes qui s’opposent au conatus ou effort pour persévérer dans l’être :

« L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose. » (Spinoza, 1988 : 217)

Ainsi l’homme qui met fin à ses jours ne peut le faire que vaincu par les causes externes, ce n’est en rien une manifestation de la seule nécessité de sa nature qui peut le pousser à une telle extrémité [3]. Autrement dit, il n’y a pas, et il ne peut y avoir, à proprement parler, de désir de mort pour Spinoza. Si le désir est la manifestation humaine de l’effort pour persévérer dans l’être, l’idée d’un tel désir relèverait de l’oxymore, d’une contradiction dans les termes. Pour reprendre une expression employée par Gilles Deleuze (qui lui-même se donna la mort, alors qu’il souffrait d’une maladie assez semblable à celle de Spinoza) dans un cours dispensé à Vincennes, la mort venant toujours du dehors et jamais du dedans, le concept d’une pulsion de mort est pour Spinoza proprement « grotesque » [4].

Ne pourrait-on cependant penser l’acceptation de la victoire des causes externes et l’acte par lequel cette acceptation est assumée comme une forme ultime de liberté ?

Un homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort

Il est, en effet, des philosophies qui conçoivent le suicide comme l’acte libre par excellence. C’est le cas de la pensée stoïcienne qui, malgré un certain devoir de se préserver et de progresser, malgré la nécessité de faire preuve d’indifférence vis-à-vis des choses qui ne dépendent pas de nous et qui pour cette raison ne doivent pas nous affecter, ne s’oppose pas catégoriquement au suicide, voire en fait un devoir [5]. La mort volontaire est acceptable lorsque la maladie ou la vieillesse font perdre tout sens à la vie ou lorsque, pour cause de disgrâce, on n’est plus en mesure de vivre honnêtement dans la cité et d’y remplir ses obligations. Mais cette acceptation du suicide, dans certaines conditions, repose essentiellement sur la croyance des stoïciens en une volonté libre, en un libre arbitre totalement étranger à la conception spinoziste de l’homme et de la Nature.

Le suicide hypothétique de Spinoza semble pourtant ressembler à ce type de mort volontaire, faut-il y voir l’acte d’un homme totalement vaincu par les causes externes ou peut-on malgré tout y déceler la manifestation d’une certaine forme de liberté ?

En effet, pour Spinoza, désirer sa propre mort et passer à l’acte, que ce soit dans la solitude ou à l’aide d’un tiers, relève d’une attitude foncièrement pathologique, c’est-à-dire d’une passion, d’un comportement déterminé par des causes externes, et ne peut en aucun cas être l’expression ou la manifestation de la libre nécessité de la nature d’un être.

Cependant, si pour Spinoza un homme ne peut désirer librement sa propre mort, il n’a non plus aucune raison de la craindre. Si « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort » et si sa sagesse « est une méditation non de la mort, mais de la vie » (Spinoza, 1988 : 445), c’est que pour Spinoza, qui dans une certaine mesure rejoint sur ce point Épicure [6], la mort n’est rien pour nous. Et comme la mort n’est rien, elle est tout simplement de l’ordre de l’impensable, l’idée de la mort ne peut donc être qu’une idée fictive, et pour cette raison elle ne peut non plus faire l’objet d’un quelconque désir. Le désir ne peut donc être qu’un désir de vivre et de bien vivre [7] et par conséquent, qui met fin consciemment à ses jours ne le fait pas parce qu’il désire mourir, mais parce qu’il désire vivre et qu’il pressent, à tort ou à raison, qu’il lui est désormais impossible de bien vivre. Aussi, celui qui se donne la mort, après avoir réfléchi à son acte, ne le fait-il pas par désir de mourir, mais parce que, à l’instar de Sénèque, « il désire éviter par un moindre mal un plus grand ». Autrement dit, c’est son désir de bien vivre qui le pousse à mourir et non à proprement parler un désir de mort. C’est probablement ainsi qu’il faut interpréter, s’il a réellement eu lieu, le suicide de Spinoza.

Reste cependant à déterminer si l’on peut encore considérer un tel acte comme celui d’un homme libre, surtout lorsqu’il concerne un philosophe pour qui « l’homme libre ne pense rien moins qu’à la mort ».

Il convient, en premier lieu, de préciser que cette formule ne peut d’aucune manière être interprétée comme relevant du déni. Spinoza, dont la lucidité sur la condition humaine peut difficilement être remise en question, ne conseille pas à son lecteur de faire comme s’il n’était pas mortel. C’est au contraire pour apprendre à vivre en se sachant mortel qu’il ne faut pas faire de la mort un objet de méditation, car si la mort n’est rien, la mortalité de l’homme est, quant à elle, une réalité que l’on ne peut mettre entre parenthèses. Et c’est précisément en comprenant pourquoi la mort n’est pas à craindre que je serai en mesure d’assumer cette mortalité et donc de bien vivre, et de désirer bien vivre, tout en me sachant mortel.

Mais si mon désir ne peut avoir pour objet la mort c’est parce que je suis précisément ce désir : « Le désir est l’essence de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même à faire quelque chose. » (Spinoza, 1988 : 305) Aussi, dans la mesure où ce désir est la manifestation humaine du conatus, ou effort pour persévérer dans l’être [8], il ne peut par définition vouloir sa propre suppression.

Chez la plupart des êtres vivants, cet effort se manifeste sous la forme de l’appétit et, chez l’homme, cet appétit s’exprime, parce qu’il est accompagné de conscience, sous la forme du désir :

« Cet effort, quand on le rapporte à l’Esprit seul, s’appelle Volonté ; mais, quand on le rapporte à la fois à l’Esprit et au Corps, on le nomme Appétit, et il n’est, partant, rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire. Ensuite, entre l’appétit et le désir il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits, et c’est pourquoi on peut le définir ainsi : le Désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit. » (Spinoza, 1988 : 219-221)

L’intérêt d’une telle définition de l’homme comme désir vient de ce qu’elle interdit de concevoir sa nature comme figée, comme définitivement définie. La nature de l’homme n’est pas une essence qui serait identique pour tous les individus et qui serait gravée de toute éternité dans le ciel des idées. La nature singulière de chaque homme est à construire, l’essence de l’homme est conçue en terme de puissance, elle est dynamique et non statique. Il n’y a d’ailleurs pas, à proprement parler d’essence de l’homme en général, l’idée de l’homme n’étant qu’un être de raison, c’est-à-dire une représentation commode qui n’existe que dans l’esprit mais qui ne correspond pas à une réalité concrète [9]. Ce qui existe en réalité, ce sont des hommes dont l’essence, pour chacun d’eux, est sans cesse en train de se définir elle-même en s’affirmant comme désir. L’essence d’un individu évolue donc avec son existence. Chez Spinoza, l’existence ne précède pas plus l’essence qu’elle lui succède, existence et essence sont contemporaines l’une à l’autre et évoluent conjointement. Mon essence n’est donc rien d’autre que cette puissance par laquelle je puis évoluer, accroître ma perfection et persévérer dans mon être.

On comprend donc mieux, pourquoi le suicide ne peut être considéré comme un acte libre. Si, en effet, être libre c’est agir selon la seule nécessité de sa nature, et si la nature de l’homme est de persévérer dans l’être, seule une puissance extérieure, en agissant sans que l’individu en ait conscience, est susceptible de le pousser à mettre fin à ses jours. Un tel désir signifie, en effet, pour un individu vouloir sa propre désagrégation. Et contrairement à ce que laisse entendre l’étymologie, un individu, pour Spinoza, n’est pas un être indivis et indivisible, mais au contraire un être composé de parties qui se conviennent et se conservent mutuellement dans l’être. Le conatus n’est donc rien d’autre que le résultat de cette convenance sans laquelle il n’y aurait pas d’individu, il ne peut donc vouloir sans contradiction sa propre mort. C’est pourquoi Spinoza écrit que « Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure. » (Spinoza, 1988 : 215) En effet tout individu, quel qu’il soit, tend à maintenir sa structure et à affirmer indéfiniment sa puissance d’être et d’agir [10] et cette puissance est d’autant plus grande que l’organisation de cet individu est complexe et rend possible chez celui-ci un grand nombre d’aptitudes.

Par conséquent, la mort ne peut être considérée comme inscrite dans l’essence même d’un individu. Se pose alors la question de savoir pourquoi le mort apparaît alors comme nécessaire et inéluctable ? En effet, je peux analyser sous tous les angles possibles et imaginables l’idée d’un être vivant, je n’en déduirai jamais qu’il est mortel. La connaissance du caractère inéluctable de la mort relève de la connaissance du premier genre, de la connaissance par expérience vague dont parle Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement. C’est d’ailleurs la connaissance que je puis en avoir qui est pris comme exemple par Spinoza pour illustrer ce mode de perception :

« C’est par expérience vague que je sais que je mourrai : en effet, je l’affirme parce que j’ai vu d’autres, semblables à moi, avoir trouvé la mort, bien que tous n’aient pas vécu le même espace de temps et ne l’aient pas trouvée à la suite de la même maladie. » (Spinoza, 2002 : 49)

En conséquence si la mort n’est pas inscrite dans l’essence même d’un être vivant, elle ne peut qu’être qualifiée d’accidentel ; et il n’y a aucune contradiction à la qualifier ainsi, même si elle semble se produire nécessairement. Comme je l’ai souligné dans mon livre, De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale (Delassus, 2011), la mort relève de ce que l’on peut appeler un accident inévitable :

« En effet, la nécessité de la mort peut très bien ne pas être essentielle et relever d’un accident que l’on peut qualifier d’inévitable. Émettre une telle hypothèse, c’est donc supposer qu’aucun être vivant n’est intrinsèquement déterminé à mourir, qu’il y a, certes, une nécessité de la mort, mais extrinsèque. La mort est donc la conséquence d’une détermination externe et non interne.

La vie est ici considérée comme un processus qui ne peut contenir en lui-même la cause de son interruption. La vie est puissance et tout être vivant, comme toute chose d’ailleurs, ne maintient son organisation que par son conatus, cet effort qui le fait persévérer dans l’être. Il serait donc aberrant de concevoir l’organisme comme étant programmé pour mourir. » (Delassus, 2011 : 184)

La mort d’un organisme, quel qu’il soit, est toujours le fait d’une cause externe, en conséquence, si la mort apparaît comme nécessaire, ce ne peut être que l’effet d’une nécessité extrinsèque et non intrinsèque. C’est pourquoi, si l’on définit la liberté, comme le fait Spinoza, non pas comme un libre arbitre, mais comme l’aptitude d’un individu à agir et exister selon la seule nécessité de sa nature [11], il est difficilement concevable qu’il puisse désirer librement mettre fin à ses jours.

Peut-on librement mettre fin à ses jours ?

Cependant, si le suicide ne peut être que l’effet de causes externes qui en agissant sur l’individu peuvent lui faire désirer sa mort sans qu’il ait conscience des véritables raisons qui le poussent à accomplir un tel acte, comment expliquer le suicide d’un individu comme Spinoza dont on peut supposer qu’il avait parfaitement compris la nature de son acte avant de le commettre ? Si l’homme ordinaire peut très bien avoir le sentiment de mettre librement fin à ses jours parce qu’il est victime de l’illusion du libre arbitre et qu’il partage la croyance de ceux qui « ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et que, les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent, et n’y pensent pas même en rêve » (Spinoza, 1988 : 81), en revanche, pour un philosophe tel Spinoza dont la lucidité ne peut être mise en doute, il ne peut en aller ainsi. Aussi, deux solutions sont elles envisageables : soit Spinoza n’a pu mettre fin à ses jours et l’hypothèse évoquée au début de cet article se trouve contredite par des raisons d’ordre plus philosophique qu’historique ; soit le suicide peut malgré tout être pensé comme un acte de liberté sous certaines conditions et par conséquent, même si l’hypothèse du suicide de Spinoza ne s’en trouve pas confirmée, elle reste philosophiquement acceptable. Il suffira donc d’examiner la seconde hypothèse pour résoudre le problème.

Être libre pour Spinoza, nous l’avons précisé plus haut, c’est agir selon la seule nécessité de sa nature, autrement dit, être déterminé par la structure interne de son individualité et non par des facteurs extérieurs, principalement si j’en ignore l’existence et la nature. En revanche, si l’individu a conscience et connaissance des causes qui agissent sur lui, s’il accepte leur action et les conséquences qu’elles entraînent, ne peut-on alors envisager le suicide comme une sorte d’incorporation de ses causes externes pour les transformer, dans une certaine mesure en cause interne ? Être libre pour l’homme, en effet, ce n’est pas être totalement délié de tout lien avec la nature dont nous faisons partie, l’homme n’étant pas dans la nature « comme un empire dans un empire » (Spinoza, 1988 : 199), il n’est jamais totalement affranchi des causes externes, elles continuent toujours d’agir sur lui. Seul Dieu, qui est cause de soi, est totalement libre parce qu’étant le tout de l’être et n’ayant aucune extériorité, il ne peut d’aucune façon être contraint par quoi que ce soit [12]. Il en va tout autrement des modes, les choses singulières, qui sont des manières d’être de la substance [13] et qui sont nécessairement liés les uns aux autres, c’est-à-dire inclus dans un réseau infini de déterminations réciproques. L’homme étant l’une de ces manières d’être, il est donc nécessairement toujours sous l’effet de causes externes. Cependant la manière dont ces causes agissent sur lui n’est pas tout à fait identique à la manière dont elles agissent sur les autres modes. Car si les hommes sont des individus comme les autres dans la nature, ils ne sont pas pour autant des modes quelconque pour la simple et bonne raison que « l’homme pense » (Spinoza, 1988 : 95). Aussi en raison de cette propriété spécifique, les causes externes n’agiront pas toujours sur les êtres humains de la même façon. Selon que l’individu aura ou non conscience de leurs actions, celles-ci ne produiront pas exactement sur lui les mêmes effets. Ainsi, celui qui, contraint par la maladie à subir des douleurs intolérables qui le conduisent à prendre, en toute connaissance de cause, la décision de mettre fin à ses jours, n’est pas comparable à celui qui agit de même sans aucune lucidité. Déterminé, à l’instar de Sénèque, à désirer « éviter par un moindre mal un plus grand », il n’en est pas moins guidé par la connaissance de la nécessité de sa nature dont il sait qu’elle atteint dans de telles conditions les limites de ce qu’elle peut tolérer. Il est donc permis de penser qu’il subsiste dans un tel acte une certaine dimension de liberté, même si ce sont en dernière instance les causes externes qui sont les plus puissantes. N’y a t-il pas dans le fait d’accepter d’être vaincu par les causes externes une ultime expression de la liberté de l’homme guidé par la raison ?

Si, en effet, pour reprendre l’expression de Gilles Deleuze, la mort pour Spinoza vient toujours du dehors et jamais du dedans, si par conséquent le suicide présente toujours, en un certain sens une dimension pathologique, cela ne signifie pas pour autant qu’il y ait dans cette philosophie un interdit total de mettre fin à ses jours. Dans la mesure où il s’agit d’une éthique et non d’une morale, la philosophie de Spinoza ne nous dicte aucun devoir et ne se réfère à aucune conception absolu du bien et du mal ; en revanche, elle nous invite à toujours agir en vue de notre utile propre et à toujours préférer le bon au mauvais. Or, si l’individu juge, en toute connaissance de cause, que la mort peut être préférable à la vie, il n’y a là rien qui entre en contradiction avec l’éthique spinoziste.

En effet, le conatus, ne nous oblige pas à durer le plus longtemps possible, il est l’effet de la structure même de notre individualité et s’exprime comme puissance d’être et d’agir. Mais quand précisément l’individu voit diminuer cette puissance, le peu de force qui lui reste ne parvient-il pas à s’affirmer par cet acte ultime ? Le conatus n’est pas sans limite : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être », autrement dit, tant qu’elle peut le faire, elle s’affirme comme puissance d’être, mais lorsque les causes externes sont trop fortes, elle ne peut que céder. N’y a-t-il pas alors une différence entre laisser passivement les causes externes nous terrasser et prendre les devants pour en éviter les effets par trop dévastateurs ? N’est-ce pas être une dernière fois actif et obéir à la nécessité de sa nature dont on connaît les limites dans sa capacité à supporter la douleur, que de s’opposer aux causes externes en en anticipant les effets, n’est-ce pas finalement, reprendre une dernière fois les choses en main ?

Il n’y a donc pas, à proprement parler, de contradiction entre un possible suicide de Spinoza et sa philosophie. Ce qui ne prouve pas, bien évidemment qu’il a effectivement mis volontairement fin à ses jours, mais qui autorise à penser que, malgré sa dimension pathologique, le suicide peut, sous certaines conditions et dans une certaine mesure présenter une dimension de liberté et procéder d’une forme de nécessité interne qui ne relèverait pas d’un désir de mort, mais bien au contraire d’un désir de vivre, et de bien vivre, qui préfère s’affirmer une dernière fois par un tel acte plutôt que de se voir affecté par les causes externes au point d’être réduit à l’impuissance.

Éthique spinoziste et suicide assisté

Comme je l’ai souligné plus haut, le suicide de Spinoza, s’il a réellement eu lieu dans les conditions qui sont relatées par Colerus, ressemble assez fortement à ce que l’on appellerait aujourd’hui un suicide assisté :

« Colerus relate dans sa biographie qu’il ’avoit fait venir d’Amsterdam un certain Médecin, que je ne puis désigner autrement que par ces deux lettres, L. M. […] L’après-midi le Médecin L. M. resta seul auprès de Spinosa : ceux du logis étant retournez ensemble à leurs dévotions. Mais au sortir du sermon, ils apprirent avec surprise que sur les trois heures Spinosa étoit expiré en la présence de ce Médecin, qui le soir même s’en retourna à Amsterdam par le bateau de nuit, sans prendre le moindre soin du défunt.’ (Colerus, 1706 : 163-164) Les initiales du médecin, L. M., suggèrent qu’il s’agit de Lodewijk (Louis) Meyer. Selon Colerus il y avait des rumeurs sur les détails de la mort de Spinoza. Ainsi, on disait qu’il ’avoit pris les précautions nécessaires pour n’être pas surpris, par les visites de gens dont la vûë ne pouvoit que l’importuner’, et ’qu’il tenoit auprès de soi du suc de Mandragore tout prêt, dont il usa quand il sentit approcher la mort’ ; ’Qu’il avoit défendu expressément de laisser entrer qui que ce soit dans sa chambre lors qu’il approcheroit de sa fin.’ » (Steenbakkers, 2010 : 733)

Il serait donc tentant de s’appuyer sur cette possibilité pour y trouver des arguments favorables à la légalisation ou la dépénalisation du suicide assisté. Il semble cependant nécessaire de faire preuve d’une extrême prudence à ce sujet et de ne pas tirer de conclusions hâtives d’une telle éventualité. Tout d’abord, parce que tout le monde n’est pas Spinoza et n’a pas atteint le niveau de connaissance qui était le sien à la fin de sa vie. La plupart des hommes ne connaissent et ne perçoivent leur existence que selon le premier genre de connaissance, c’est-à-dire sur le mode imaginatif et affectif, et pour beaucoup d’entre eux l’expression d’un tel désir relève le plus souvent d’un appel de détresse plutôt que d’une réelle décision prise en toute connaissance de cause. Ensuite, parce que les conditions ne sont plus aujourd’hui les mêmes qu’à l’époque de Spinoza et que la médecine dispose désormais d’un éventail de moyens bien plus important qu’au XVIIe siècle pour traiter la douleur. Quant à l’argument qui repose sur l’idée selon laquelle la médecine, bien que capable de soulager la douleur physique, est incapable d’apaiser les souffrances morales, il pose plus de problèmes qu’il n’en résout. Pourquoi faudrait-il autoriser l’assistance au suicide en cas de maladie et pas en cas de dépression ou de profond désespoir amoureux ? Dans de telles conditions l’assistance au suicide serait souvent difficilement discernable de l’incitation et la porte pourrait être ouverte à de nombreux abus. En effet, l’expression du désir de mourir, n’est pas nécessairement celle d’un désir de mort, elle exprime avant tout une grande détresse et la grande vulnérabilité de celui qui souffre et qui sent ses forces l’abandonner. La question est alors de savoir s’il s’agit vraiment d’une aide, que d’aller dans le sens d’une demande manifeste dont la signification latente est peut-être tout autre.

Ce qui est en jeu ici, c’est finalement la conception de la liberté qui est au cœur des thèses qui soutiennent une revendication de la dépénalisation de l’euthanasie et du suicide assisté. En effet, ces positions ne reposent-elles pas, parfois sans le savoir, sur une définition de la liberté qui est finalement assez proche de celle qui fonde un ultralibéralisme qui considère l’individu comme une monade parfaitement autonome et susceptible d’exprimer en toute circonstance des choix rationnels résultant du calcul de ce qu’il juge être son propre intérêt ? Or, tout l’intérêt de la pensée de Spinoza est de montrer qu’une telle conception de la liberté est illusoire parce qu’elle repose sur une définition totalement fictive de l’individu. Pour Spinoza tout individu une manière d’être de la nature, il est donc pour cela relié à elle et déterminé par elle. C’est pourquoi, en ce qui concerne l’individu humain, ses choix et ses désirs ne peuvent être compris que relativement aux affections dont il est l’objet, et rares sont ceux qui ont une perception suffisamment claire de ces affections pour pouvoir juger qu’ils agissent d’une manière parfaitement autonome. Il y aurait donc, me semble-t-il, derrière la position des partisans de l’euthanasie et du suicide assisté une conception de l’homme tout à fait comparable à celle de l’homo oeconomicus qu’a tendance à promouvoir notre société de consommation. Ce n’est donc pas en allant nécessairement dans le sens de l’expression manifeste de son désir que l’on viendra réellement en aide à l’individu qui demande à mourir, mais en l’écoutant pour comprendre le véritable sens de sa demande et en faisant preuve envers lui d’une véritable solidarité. C’est, me semble-t-il, cette solidarité qui est réellement à l’œuvre dans les soins palliatifs et qui trop souvent s’exerce de façon irréfléchie dans l’assistance au suicide parce qu’elle fait passer avant elle cette liberté illusoire que dénonce Spinoza.

Un autre argument qui pourrait aller dans le sens d’une récupération de cette possibilité d’un suicide de Spinoza afin de défendre le suicide assisté, serait la référence à l’attitude du médecin qui lui a fourni le poison par lequel il s’est donné la mort. Cependant, si l’on admet qu’il s’agissait de L. Meyer, il n’est pas certain que ce soit seulement en tant que médecin qu’il ait fourni cette substance, mais aussi et plutôt en tant qu’ami. Il ne s’agirait alors que d’une démarche particulière qui ne pourrait d’aucune manière servir de caution pour justifier l’institutionnalisation d’une pratique. Nous pouvons d’ailleurs faire ici référence à ce qu’écrit Pierre Le Coz dans son ouvrage Le médecin et la mort au sujet du rôle du médecin dans l’euthanasie et du caractère problématique que présente la dimension médicale d’un tel acte : « C’est par accident et non par essence qu’elle est un acte médical. L’euthanasie peut être réalisée soit par un médecin soit par une tierce personne. » (Le Coz, 2006 : 61) Certes, Louis Meyer a pu user de ses compétences médicales pour choisir et fournir le poison à Spinoza, en lui indiquant comment l’utiliser, mais peut-on considérer cet acte comme étant par essence médical ? En effet, si l’on reste fidèle à la pensée de Spinoza, le désir de mettre fin à ses jours, l’acte de donner ou de se faire donner la mort relève nécessairement de l’action sur l’individu de causes externes qui diminuent sa puissance d’être et d’agir. Un tel désir présente donc un caractère indéniablement pathologique.

Par conséquent, le désir de mourir ne peut être que l’expression d’un état de servitude pour la grande majorité des hommes et assister au suicide ne consisterait donc finalement qu’à contribuer à l’accroissement d’une telle aliénation. L’assistance au suicide ne semble donc consister, dans la majorité des cas, que dans une participation à l’écrasement de l’individu par les causes externes, plutôt que dans une aide véritable pour l’aider à retrouver une certaine puissance d’être et d’agir, malgré sa grande vulnérabilité. En ce sens, l’aide au suicide ne peut donc être considérée comme un acte authentiquement médical. Accompagner un homme qui souffre c’est d’abord l’aider à reconquérir de la puissance dans la vulnérabilité :

« Tous, nous nous sentirons faibles et vulnérables lorsque nous prendrons conscience que l’issue fatale est proche. Cependant, si parce que nous souffrons moins, si parce que nous sommes entourés et soutenus, nous pouvons vivre plus activement cette vulnérabilité, c’est-à-dire l’assumer, il est permis de penser qu’une certaine part de notre puissance ne sera pas affectée par la maladie et la perspective de la mort. » (Delassus, 2011 : 314)

Certes, c’est probablement d’une telle puissance qu’a fait preuve Spinoza jusqu’à son dernier soupir. Et s’il a mis fin à ses jours — ce qui, rappelons-le, reste une hypothèse — c’est probablement en faisant appel à cette même puissance qu’il a commis cet acte avec l’aide de son médecin. Cependant, en raison des circonstances et de la personnalité de Spinoza, il semble que cet acte, ainsi que l’aide qui lui a été fournie, ait en quelque sorte valeur d’exception à la règle. C’est pourquoi, si cet acte tire de lui-même sa légitimité, en raison de sa singularité, il ne peut servir de modèle pour fonder une règle. Aussi, comme la loi doit valoir pour tous les hommes, il serait excessif de tirer de la conduite d’un homme d’exception de quoi autoriser ce qui pour le plus grand nombre risquerait d’ouvrir la porte à de nombreux excès. Il existe certes des législations comme celles de la Suisse [14], de la Belgique ou des Pays-Bas qui autorisent de telles pratiques, mais même si des précautions sont prises pour éviter les dérives, il est permis de s’interroger sur leur légitimité. Il ne s’agit pas, bien évidemment, de les remettre en question au nom d’un quelconque caractère sacré de la vie, comme le font ceux qui réprouvent l’euthanasie ou le suicide médicalement assisté pour les mêmes raisons qu’ils condamnent l’interruption volontaire de grossesse ou l’arrêt des soins pour un malade en fin de vie. Il ne s’agit même pas de condamner le suicide en lui-même qui n’a pas à être considéré comme une faute, mais plutôt comme le symptôme d’une grande vulnérabilité. Ainsi il me paraîtrait tout à fait incongru de considérer qu’un philosophe comme Gilles Deleuze a trahi sa fidélité à la pensée de Spinoza, dont il s’est fréquemment réclamé, parce qu’il a mis fin à ses jours, vaincu par la maladie qui lui rendait la vie de plus en plus difficile et pénible. Pour reprendre un principe spinoziste, il ne s’agit pas de condamner mais de comprendre et d’essayer d’adopter l’attitude la mieux adaptée.

De ce point de vue la loi française m’apparaît comme l’une des mieux équilibrée en ce domaine, dans la mesure où elle remet en cause l’acharnement thérapeutique dénommé dans la loi Leonetti de 2005 « obstination déraisonnable » et autorise en cas de nécessité l’arrêt des soins curatifs ou l’utilisation de traitement antidouleur, même s’ils peuvent parfois entraîner la mort du patient. Ainsi, sont privilégiés les soins palliatifs dans le but de traiter la douleur et de cette manière la médecine n’a pas à jouer un rôle qui n’est pas le sien, celui de donner la mort ou d’aider à se donner la mort. Dans le cas de l’arrêt des soins curatifs, comme lorsque certains sédatifs sont utilisés, ce n’est pas le médecin qui tue le malade, mais la maladie et cela fait quand même une différence. La position défendue ici n’a donc rien à voir avec une condamnation morale, voire moralisante, du suicide. Elle repose plutôt sur deux idées essentielles. La première est que le désir de mourir ne peut être un acte libre, l’être vivant qui n’agit que selon la seule nécessité de sa nature ne peut que désirer vivre, le désir étant l’expression même de la vie, il ne peut vouloir sa propre suppression. La seconde est qu’il n’est pas du rôle de la médecine de donner la mort et que ce serait là faire porter aux médecins un poids qu’ils n’ont pas à assumer que de leur imposer cette charge.

En effet, sur le plan politique et juridique, la dépénalisation du suicide assisté repose principalement sur le respect de la liberté individuelle. Chacun aurait le droit de disposer comme il l’entend de sa vie et, au nom de ce droit à mourir, chacun pourrait demander l’aide d’une tierce personne, qui pourrait être un médecin, pour être aidé et accompagné dans cette démarche. Il s’agirait, d’une part, de rendre cette démarche plus humaine et de faire en sorte que celui qui l’entreprend puisse être entouré jusqu’au bout ; d’autre part le suicide assisté ou l’euthanasie répondrait également au principe d’égalité pour ceux dont la maladie entraîne un handicap ne leur permettant pas matériellement et physiquement de mettre leur projet à exécution.

Il semble donc préférable de répondre au désir de mourir, qui n’est jamais que l’expression désespérée du désir de vivre, par une écoute et une prise en charge qui aide le malade à restaurer un peu de sa puissance perdue en traitant sa douleur et en lui rendant la vie la plus confortable possible par le recours à la médecine palliative. En ce sens, d’un point de vue politique et juridique la promotion des soins palliatifs semble davantage s’appuyer sur le principe républicain de solidarité que l’on peut rapprocher de l’adage spinoziste selon lequel « rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme », que la revendication de la dépénalisation du suicide assisté et de l’euthanasie qui rentre plus dans une logique ultralibérale susceptible au nom de la défense du principe de liberté de ne pas entendre le véritable sens de la détresse exprimée par celui qui demande à mourir. Si nous employons ici le terme ultralibéral, c’est parce qu’il apparaît, au regard des différentes législations de nombreux États de tradition libérale que, même dans ces pays, le principe de liberté ne suffit pas à justifier la pratique du suicide assisté. Ainsi, La Cour Européenne des Droits de l’Homme considère-t-elle que les lois qui interdisent l’aide au suicide ne sont pas contraires aux droits de l’homme et c’est dans le même esprit que La Cour Suprême des Etats-Unis et La Cour Suprême du Canada se sont exprimées :

La jurisprudence des États-Unis et du Canada, pays de common law et de l’habeas corpus, grands défenseurs des libertés individuelles, voire de la « souveraineté personnelle » et du droit de privacy contre toute ingérence de l’État, va dans le même sens. La Cour Suprême des États –Unis, à l’unanimité des juges, a refusé de déclarer inconstitutionnel les lois des états qui interdisent l’aide au suicide, malgré la force des amendements constitutionnels sur la liberté individuelle et la non discrimination. De même, la Cour du Canada n’a pas considéré comme inconstitutionnelles les dispositions du Code criminel qui interdisent l’aide au suicide. (Rameix, 2007 : 380-381)

Il semble donc qu’en ce domaine la revendication d’un droit de mourir et d’être aidé pour cela passe outre les principes mêmes du libéralisme traditionnel sous sa forme politique et juridique. L’acte d’aider une liberté à s’anéantir elle-même étant considéré comme nécessairement contradictoire.

Sans vouloir faire un procès d’intention à ceux qui défendent cette position, voire qui aident, dans les pays où cela est permis, des personnes à mourir ; il apparaît nécessaire de réfléchir sur ce que signifient réellement solidarité et liberté pour trouver une réelle solution à ce problème. S’agit-il toujours d’un acte solidaire que d’aider un autre homme à mourir ? Ce fut probablement le cas pour le médecin de Spinoza, si l’on part du principe que l’hypothèse de son suicide est avérée, mais ce cas présente un caractère trop exceptionnel pour qu’on puisse le prendre comme point d’appui pour légiférer. Il semble donc préférable, sans dépénaliser, d’examiner les situations qui se présentent au « cas par cas », afin de juger si elles présentent ou non ce caractère d’exception.

Conclusion

Si donc l’hypothèse du suicide de Spinoza n’est d’aucune manière impensable et peut, sans contradiction, être comprise comme l’acte d’un homme libre, dans le cadre de la philosophie spinoziste, ce serait certainement aller un peu trop vite en besogne que de récupérer cette hypothèse pour la brandir comme un étendard afin de défendre la cause des partisans du suicide assisté. Si le suicide peut être la manifestation d’une relative liberté, ce ne peut être que sous des conditions bien précises qu’il serait difficile de généraliser. Comme il l’a été souligné plus haut, tout le monde n’a pas la lucidité de Spinoza et il ne serait peut-être pas souhaitable de faciliter une telle pratique, au risque de voir des appels de détresse interprétés comme des demandes de mort. On peut d’ailleurs s’interroger sur la pertinence de la notion même de suicide assisté et sur l’ambivalence d’une telle demande qui est à la fois l’expression du désir d’être lié à d’autres hommes pour ensuite mettre fin à ce lien. N’y a-t-il pas finalement dans la demande d’assistance l’expression d’un désir de vivre qui ne demande qu’à être cultivé plutôt que l’expression d’un désir de mort qui ne peut être que le fait de causes externes dont il est souvent préférable d’enrayer les effets ? C’est pourquoi, il nous semble aujourd’hui préférable, parce que nous disposons de moyens de plus en plus efficaces pour remédier à la douleur et apaiser les souffrances des patients en fin de vie, d’encourager le recours aux soins palliatifs plutôt que de s’en remettre à des solutions aussi problématiques et extrêmes que le suicide assisté ou l’euthanasie. Et nous reprendrons à notre compte ce qu’écrit Pierre Le Coz à ce sujet :

« Face au fatalisme de ceux qui voient dans l’euthanasie la seule solution aux difficultés liées à la fin de vie, la philosophie des soins palliatifs consiste à défendre l’idéal d’une société où les hommes pourront mourir accompagnés sans acharnement thérapeutique et dans un authentique esprit de fraternité. » (Le Coz, 2006 : 91)

Si l’on peut comprendre un acte comme celui qu’aurait pu accomplir Spinoza, à une époque où la médecine était encore balbutiante, cela semblerait donc beaucoup plus difficile à justifier aujourd’hui.

Le suicide n’est pas un droit de l’homme

Jacques Ricot - publié le 28/08/2013

Dans une chronique intitulée "Le droit de mourir" parue dans le Monde des Religions n° 59 de mai 2013, André Comte-Sponville, philosophe et membre du Comité consultatif national d’éthique prend nettement position pour une légalisation du suicide assisté et de l’euthanasie. En contrepoint, nous publions ci-dessous une tribune de Jacques Ricot, agrégé et docteur en philosophie et auteur de plusieurs livres sur cette question*, qui propose un point de vue différent.




Commençons par un rappel : ce n’est pas la vie qui est sacrée, c’est la personne humaine. Celle-ci doit toujours être respectée même si ses jours devaient s’en trouver abrégés et c’est ce qui légitime la condamnation de l’obstination déraisonnable, l’impératif de soulager les souffrances d’un patient en phase terminale, l’obligation de recueillir son consentement pour tout traitement. La mort est le terme inéluctable de la vie, elle n’est pas le mal absolu qu’il faudrait combattre par n’importe quel moyen. Mais quelle attitude la société peut-elle adopter face à la demande de suicide ? L’État ne vient-il pas limiter la liberté, quand il refuse l’assistance encadrée au suicide ?
Le suicide est un fait que le droit n’approuve ni ne désapprouve. Pourrait-il être, en certaines circonstances, un acte libre, résultant d’un constat lucide ? Quand, par exemple, les infirmités s’accumulent ? La réponse ne peut pas s’appuyer sur l’invocation incantatoire de cas douloureux comme celui de Vincent Humbert ou de Chantal Sébire, dont on sait aujourd’hui que le récit médiatique fut particulièrement déformé, ou sur l’apparente évidence de l’exercice d’une liberté qui ne porterait pas atteinte à celle d’autrui.
Pour exprimer la décriminalisation du suicide, décidée pendant la Révolution française, les juristes parlent de liberté « civile » ou encore « personnelle ». Laissons de côté la question philosophique de la nature de la liberté de l’acte de se supprimer puisque que toutes les autres issues semblent bouchées, et observons seulement que la liberté dont parlent les juristes n’est, en aucune manière, assimilable à un droit ouvrant à une créance de l’État. Pour quelles raisons, cette liberté ne doit pas être convertie en droit, fût-ce en un droit encadré, recensant des exceptions à la règle générale qui demande à ce que l’on prête assistance à personne en péril ? À ce jour, les tribunaux, qui n’ont jamais condamné les complices d’un suicide, veillent surtout à ce qu’il n’y ait point de provocation au suicide. Pourquoi, dans ces conditions, ne pas légaliser l’assistance au suicide comme quelques (rares) pays ont cru devoir le faire ?
Première réponse : quand l’exception s’inscrit dans la loi, elle perd son statut de transgression, ce dont Paul Ricœur s’était ému quand cette éventualité avait été envisagée en l’an 2000. Il avait alors vigoureusement récusé que le législateur pût donner sa caution à ce qui devait demeurer, selon lui, dans le champ d’une « éthique de la détresse ».
Deuxième réponse : le droit pénal n’a pas qu’une fonction répressive, il exerce aussi une fonction expressive traduisant les valeurs d’une société. Robert Badinter, pour cette raison, refusait que l’individu pût disposer d’une créance contre la collectivité et l’État, afin d’exercer un droit opposable au suicide.
Troisième réponse : pour individuel qu’il soit, l’acte de se suicider n’est pas sans répercussion sur l’entourage et, de proche en proche, sur le corps social tout entier. La collectivité, tout en se montrant compatissante, ne saurait, pour son propre équilibre, légitimer fût-ce en les encadrant, les pulsions mortifères de ses membres.
Certains ayant les moyens de se suicider en douceur et d’autres non, on exige parfois de rétablir l’égalité en récusant ce qui paraît être une discrimination. Mais c’est un raisonnement spécieux qui confond une possibilité de fait, que la société ne réprime ni n’encourage, et un droit.
La question soulevée n’est donc pas celle du désir de suicide exprimé par des individus, désir qui demeure de l’ordre de la décision intime et souvent énigmatique où il est bien délicat de tracer une ligne de partage entre la détresse existentielle, le désarroi psychique et la volonté de toute-puissance. Le problème posé est alors celui du sens de la réponse sociale à une telle demande.
Jacques Ricot est auteur de Éthique du soin ultime (Presses de l’EHESP, 2010), Dignité et euthanasie (2003), Philosophie et fin de vie (2003), Du bon usage de la compassion (PUF, 2013).

copié-collé exact trouvé par hasard
 

 
Dans le cadre d’un colloque de portée internationale, les doctorants du Centre Michel de l'Hospital (CMH) et du Centre de Recherches sur les Littératures et la Sociopoétique (CELIS) se proposent d’aborder le thème du suicide par un biais pluridisciplinaire.
 

 
Le suicide est un phénomène qui n’épargne aucune culture, aucun âge, aucune condition sociale et aucun sexe : qu’y a-t-il de plus universel et pourtant de plus occulté que le suicide ?
 

 
C’est une banalité intéressante à rappeler : l’individu ne choisit pas de naître ; si la vie est considérée comme un don aussi mystérieux que précieux, le suicide est naturellement vécu et perçu d’emblée comme un drame incompréhensible : pourquoi donc vouloir délibérément s’ôter la vie ?
 

 
Mais il est aussi un tabou social qu’il faut taire et esquiver davantage encore que la simple mort : comment accepter que la volonté soit en effet dirigée vers l’inexistence, que l’instinct de survie devienne un désir de mort ?
 
         
 
La réaction la plus spontanée consiste à chercher la cause de cet acte fatidique dans une faiblesse physiologique ou un trouble du discernement ; il est légitime et quelque peu rassurant de réduire le suicide à une pathologie en montrant que c’est une faillite de la vie, un manque de santé ou un déséquilibre psychique, qui a conduit à la mort ; si dans certaines conditions le suicide est en effet un événement brutal et insensé qui aurait pu et doit être évité par des mesures de prévention relevant des politiques de santé publique, une question mérite cependant d’être posée : n’y a-t-il que de « mauvais » suicide ?
 

 
La mort, l’événement le plus individuel qui soit, doit-elle être évaluée à l’aune de valeurs générales et contrôlée par des interdictions publiques ? D’un point de vue strictement moral, la réponse s’impose avec trop d’évidence : un geste ultime qui enlève la possibilité même de remédier à une souffrance et qui ne peut faire advenir aucun avenir doit être tenu comme un mal radical et absolu.
 

 
Cependant, sans même faire l’apologie du suicide, certains philosophes et littérateurs n’ont pas trouvé de raisons de se suicider dans un mal-être devenu invivable, mais dans un impératif d’existence supérieur et une affirmation particulière de la liberté individuelle ; ils ont ainsi donné une positivité esthétique, philosophique, éthique ou politique, à l’annihilation de soi, trouvé une signification dans la perte de tout sens : il faut interroger les modalités de ce suicide commis au nom d’une plénitude de l’être et d’une conception de la vie qui se prétend élevée et lucide : comment devenir soi-même en supprimant ce soi-même ? Et après le suicide, qu’advient-il de ceux qui restent ?
 

 
Moyen de contestation ou expression d’appartenance (suicides collectifs), tour à tour fascinant et stigmatisé, maintenant des relations ambiguës avec les valeurs sociales et pénales (le suicide assisté considéré en France comme homicide), le suicide ne cesse d’interroger et d’imprégner l’imaginaire collectif. Ce phénomène, problématique et pourtant constant chez l’être humain, semble remettre en cause la notion de communauté et de cohésion.
 

 
Les oscillations des conceptions criminologique et victimologique n’ont eu de cesse au cours de l’histoire de ponctuer un acte personnel. En 2007, l’affaire Vincent Humbert positionne le suicide comme débat social. La réprobation sociale a longtemps conditionné cet acte, mettant un terme à la vie, au rang d’infraction pénale. En 1810, le Code Pénal français met un terme à cette pénalisation du suicide. « En Angleterre, précise George Minois dans Histoire du suicide : La société occidentale face à la mort volontaire (1995), la dépénalisation est très tardive : les sanctions religieuses ne sont abolies qu’en 1823, et les sanctions civiles en 1870. Il faut attendre 1961 pour que le suicide ne soit plus considéré comme un crime ».  Mais cette dépénalisation du suicide n’a pas stoppé les nombreuses interrogations et réflexions que cet acte suscite encore. Ainsi, les formes d’euthanasie ou d’assistance au suicide sont actuellement condamnées en France.  La cour européenne des Droits de l’Homme a déclaré que le suicide n’entre pour l’instant dans le champ d’aucun Droit de l’Homme alors que certains pays comme les Pays-Bas ou le Luxembourg autorisent le suicide assisté ou le suicide actif. En France, le Comité Consultatif National d’Ethique a rendu en juillet 2013 son rapport recommandant de ne pas légaliser l’assistance au suicide ou l’euthanasie.
 

 
Si le suicide entretient l’intérêt de la recherche universitaire, il semble pourtant n’avoir pas livré tous ses secrets. La recherche en psychologie et sociologie a élaboré une base à la réflexion et mis en place une approche scientifique qui semble prévaloir jusqu’ici.
 

 
Ce colloque se propose de poursuivre le questionnement sur le suicide à travers une perspective pluridisciplinaire, notamment la philosophie, l’histoire, le droit, la littérature, la médecine et autres, afin d’en dégager plus globalement les enjeux et les contradictions, et d’en apprécier les différentes facettes, de sa répression institutionnelle à ses représentations les plus fantaisistes en passant par sa réappropriation individuelle au nom d’idéaux divers.
 

 
Quelques orientations non exhaustives peuvent être envisagées :
 

• Philosophie/Histoire du suicide ;
• Suicide et décision/répression (interdits actuels autour du suicide : suicide des enfants/adolescents ou des personnes âgées) ;
• Représentations/Scénarisations du suicide dans l’art et la littérature ;
• Au nom de quelle valeur morale ou sociale interdire le suicide ? Pourquoi mettre en place une politique de Santé publique de prévention des suicides ? Sur quel fondement ?

P.S.=Désolée,je devrais insérer les liens à chaque fois,mais j'ai mis du temps à piger comment faire(chacun se démerde sur le web)et l'insertion des liens me ralentirait encore plus.Mais je serais mieux référencée par les moteurs de recherche.Je re-précise que mes copiés-collés sont exacts ! ! !...Quant à mon choix des articles,c'est évident qu'il n'est pas neutre...

Le blues des praticiens suisses devant les demandes de suicide assisté
Home ACTUALITE Société
Par Stéphany Gardier
Mis à jour le 25/02/2014 à 18:28
Publié le 25/02/2014 à 17:55


La peur de souffrir, de la soli­tude ou de perdre sa dignité est la raison majeure des demandes de fin de vie assistée.


«La détresse de certains soignants vient du sentiment d'être privés de la possibilité de proposer un accompagnement et des alternatives de soins au projet de mourir», explique une infirmière.


En France, le Comité consultatif national d'éthique (CCNE) a recommandé en juillet dernier de ne pas inscrire dans la loi la légalisation de l'assis­tance au suicide, confirmant les conclusions du rapport Sicard remis à François Hollande en décembre 2012. La Conférence de citoyens, réunie par le CCNE lui-même, a rendu un avis contraire en décembre 2013, estimant que «l'aide au suicide constitue un droit légitime du patient en fin de vie ou souffrant d'une pathologie irréversible». Si le patient est au cœur du débat, il est très peu question des soignants, qui peuvent pourtant se retrouver en première ligne. En Suisse, des formations commencent à se développer pour aider les professionnels de santé à intégrer la démarche suicidaire d'un patient dans la trajectoire de soin.

Le suicide assisté est légal en Suisse, mais Vaud est le premier canton à avoir inscrit dans la loi en 2013 l'obligation pour les établissements de santé d'intérêt public d'accepter les demandes de suicide assisté. En vigueur ­depuis un an, le texte suppose que les ­associations d'aide au suicide, qui accompagnent le demandeur dans son geste, puissent intervenir directement dans l'établissement où réside le patient.

Comprendre le désir de mort

Jusqu'ici, les personnes mettaient fin à leurs jours chez elles ou dans des appartements loués par les associations elles-mêmes. «La conséquence majeure est un glissement du suicide assisté de la sphère privée vers le domaine public, ce qui modifie considérablement la position des soignants. Ils se retrouvent témoins passifs du choix de mourir des patients», relève Christine Bongard-Félix, responsable de l'unité d'éthique clinique de l'Institut La Source, à Lausanne. Infirmière de formation, elle coordonne un séminaire pour aider les personnels de santé à mieux vivre ce moment délicat.

«La détresse de certains soignants n'est pas liée à la volonté même du patient, qu'ils ne remettent pas en cause, mais au sentiment d'être parfois privés de la possibilité de proposer un accompagnement et des alternatives de soins au projet de mourir», précise l'infirmière. La peur de souffrir, de la soli­tude ou de perdre sa dignité est la raison majeure des demandes de fin de vie assistée. «Or ce sont justement les missions des soignants ; certains se sentent donc en échec quand un patient demande à mourir, et cela peut être très mal vécu.» Des syndromes de type stress post-traumatique auraient même été diagnostiqués chez certains soignants.


«I l faut du temps pour comprendre le désir de mort, mais aussi évaluer les aides encore possibles et ­celles qui ne sont plus envisageables par le patient. »
Christine Bongard-Félix
«Être témoin d'une aide au suicide sans avoir le sentiment d'abandonner le patient à sa souffrance ou se sentir défaillant nécessite de pouvoir explorer la demande du patient, confie Christine Bongard-Félix. Il faut du temps pour comprendre le désir de mort, mais aussi évaluer les aides encore possibles et ­celles qui ne sont plus envisageables par le patient.»

Le séminaire par une approche pluridisciplinaire aide le soignant à articuler cadre légal, convictions personnelles et respect de l'autonomie du patient. «Cela demande un grand travail sur soi, mais le succès de notre formation montre qu'il y a une réelle volonté des soignants d'évoluer dans leur pratique pour accompagner leur patient, quel que soit son choix», conclut Christine Bongard-Félix.
Le Figaro Magazine

Quand un philosophe libéral défend le suicide assisté

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  • Par Gaspard Koenig
    
  • Publié  le 23/06/2014 à 19:07
    
  
  
  

FIGAROVOX/CHRONIQUE - Chaque semaine, Gaspard Koenig remonte aux sources philosophiques de la pensée libérale pour éclairer l'actualité. Evoquant l'affaire Vincent Lambert, il rappelle que, dès le XVIIIe siècle, David Hume défendait le droit au suicide.
 

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Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure, agrégé de philosophie, Gaspard Koenig est Président du think-tank GenerationLibre.

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Plaignons les juges qui se voient sommés de trancher, sur des bases légales assez floues, des affaires éminemment délicates de «fin de vie». Les tragédies récentes montrent à quel point il est urgent de clarifier le droit. De ce point de vue, la mission que le Gouvernement vient de confier à Jean Leonetti (UMP) et Alain Claeys (PS) est opportune. Espérons qu'elle aboutisse une vraie réforme permettant à chacun de choisir librement sa mort.
Le choix du vocabulaire trahit les hypocrisies contemporaines. Pour bien poser le débat, simplifions-en les termes: la «fin de vie», c'est la mort. «L'accompagnement de fin de vie», c'est un suicide assisté. De ce point de vue, l'opposition à l'euthanasie active ne diffère guère de la condamnation du suicide sous l'Ancien Régime, et la sophistication des arguments bioéthiques d'un Axel Kahn, par exemple, rappelle les interminables arguties théologiques sur le sujet.
Un des pères fondateurs du libéralisme, David Hume, avait déjà publié en 1777 un Essai sur le Suicide dont le raisonnement est toujours valable aujourd'hui. «Efforçons-nous ici, annonce Hume d'emblée, de rendre aux hommes leur liberté originelle, en examinant tous les arguments courants contre le Suicide, et en montrant qu'un tel acte peut être débarrassé de toute culpabilité ou blâme». Comment en effet prétendre que les individus seraient capables de choisir leur vie, mais non leur mort? Qu'ils seraient propriétaires de leur corps, mais ne pourraient pas le dissoudre? Si la société s'interdit bien légitimement d'ôter la vie, ne devrait-elle pas s'interdire aussi, en toute logique, d'imposer la vie? Car le contrat social n'a pas pour fonction de préserver à tout prix l'existence des citoyens, comme on cherche parfois à nous le faire croire, mais de garantir leurs libertés - y compris celle de mourir.
Hume balaie tout d'abord la question posée par les religions. Même si l'on croit à une Providence divine, celle-ci n'empêche pas d'agir positivement sur le monde: «tous les animaux sont renvoyés à leur propre prudence et à leur habileté pour ce qui concerne leur conduite dans le monde, et ont pleine autorité, dans la limite de leur pouvoir, pour modifier toutes les opérations de la nature».

Citation :

« Pour Hume, de même que l'homme préserve, développe et modifie incessamment la vie, il peut donc l'interrompre sans contrarier le dessein divin ».

De même que l'homme préserve, développe et modifie incessamment la vie, il peut donc l'interrompre sans contrarier le dessein divin - et devrait, au contraire, remercier son Créateur de lui avoir offert une solution à ses souffrances.
Car ne rêvons pas: «la vie d'un homme n'a pas plus d'importance pour l'univers que celle d'une huitre». Nombre des arguments que l'on entend aujourd'hui reposent sur une conception à peine sécularisée de la «sacralité» de la vie humaine, qui n'a de sens que dans l'imagination des philosophes. Les 150 000 personnes qui meurent tous les jours dans le monde sont là pour nous le rappeler.
Hume se demande ensuite «si le suicide constitue un manquement à notre devoir envers notre voisin et envers la sociéte». Il est à cet égard d'une franchise quasiment impensable aujourd'hui: «Supposez qu'il ne soit plus en mon pouvoir de promouvoir les intérêts de la société, supposez que je sois devenu pour elle un fardeau, supposez que ma vie empêche une autre personne d'être plus utile à la société. En pareil cas, mon abandon de la vie devrait être non seulement innocent, mais même louable». Si j'ôtais les guillements à cette citation, je serais probalement radié de l'Ordre des Chroniqueurs et à jamais interdit de publication. Je laisse donc à Hume l'entière responsabilité de ses propos… tout en reconnaissant que, face aux tragédies individuelles, le débat sur les externalités du suicide, qu'elles soient négatives ou positives, n'est probablement pas le bon.
Vient enfin la question plus métaphysique de la rationalité du choix de mourir. «Je crois, écrit Hume, que jamais aucun homme ne se défit d'une vie qui valait la peine d'être conservée. Car telle est notre horreur de la mort que des motifs futiles ne pourront jamais nous réconcilier avec elle». Ce qui est certain en tous les cas, c'est que nul, ni famille ni médecin, n'est mieux à même de prendre cette décision finale que l'individu.

Citation :

« Une fois admise la légitimité du suicide, celle de l'euthanasie active suit logiquement. »

Une fois admise la légitimité du suicide, celle de l'euthanasie active suit logiquement. Car si l'on est libre de se donner la mort, comment pourrait-on dénier tout soutien à ceux qui, pour des raisons diverses, ne peuvent ou ne veulent procéder eux-mêmes à l'opération?
Le texte de Hume ne règle pas, cela va sans dire, les questions qui se posent en cas d'absence de volonté claire ou d'états végétatifs. Mais il donne une base philosophique claire à ce débat nécessaire: la société doit garantir nos libertés, y compris celle de mourir.